שער ניסן

וישלח מלאך

לבירור זהותו של הגואל הראשון[22]

גואל ומקבל התורה

משה רבנו מופיע בתורה בשני תפקידים שונים: הוא ‘מושיען של ישראל’ ובד בבד הוא גם נותן התורה. אפשר היה שאדם אחד ימלא את תפקיד הגואל ואדם אחר ימלא את תפקיד נותן התורה, משום שאלו שתי זהויות שונות. אין זה הכרחי שאדם הגואל אומה ונותן לה עצמאות מדינית יהיה גם גדול הנביאים.[23] והנה, ההשגחה העליונה שלחה אדם אחד שימלא את שני הייעודים, ויש כאן כבר לימוד גדול: אין תורה שאיננה קשורה לעצמאות מדינית, והתורה שנותן משה היא מרכיב מרכזי בזהות הלאומית שנוצרת.

עיקר העיסוק שלנו יהיה בהיבט הראשון באישיותו של משה רבנו – משה בתור הגואל המוציא אותנו ממצרים – כיוון שיש בו השלכות לאופייה של הגאולה האחרונה. כלל נקוט בידינו מדברי התלמוד (מגילה יד, א): “נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה”.

התורה מספרת לנו מעט מאוד על חייו של משה רבנו. הפרטים בתורה על חייו של משה מצטמצמים לתקופה של כשלוש שנים: מקצת מהדברים שקרו לו בצעירותו ובבגרותו; מה שאירע בשנה הראשונה לצאת ישראל ממצרים; ומה שאירע בשנה הארבעים לצאת ישראל ממצרים. מתוך מאה ועשרים שנות חייו של משה ישנן מאה ושבע עשרה שנים שהתורה אינה מדברת עליהן. כפי הנראה, אותן מאה ושבע עשרה שנים אינן נדרשות כדי להבין את כוונת הבורא בתורתו, אך אותן שלוש שנים הן חיוניות.

גואל מבחוץ

משה רבנו נולד כאישיות חיצונית לאומה. משה גדל מחוץ לשעבוד, ואפילו מחוץ לתחושת הזרות – בעוד שבשבטו, שבט לוי, על אף שלא נתקיימה בו הגזירה: “וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם”, נתקיימה הגזירה: ” גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם” (בראשית טו, יג). במשה עצמו לא התקיימה הגזרה הראשונה ואף לא השנייה. משה היה בן-בית במצרים, בארמונו של פרעה. השאלה שעולה היא: מדוע בחרה ההשגחה דווקא באדם כזה, בגורל אנושי כזה, להיות גואלם של ישראל?

אפשר להתבונן על כך משני היבטים, ושניהם נמצאים במשנת הרב אשכנזי. הראשון, הוא עיקרון כללי בדברי חז”ל (ברכות ה, ב): “אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים”, כלומר המשועבד איננו יכול להיות המקור של השחרור. מוכרח שיהיה גורם חיצוני המשחרר את העציר מבית מעצרו, משום שמדרגת השחרור אינה חלק מעולם השעבוד ולא תוכל להיווצר מתוכו. לכן בגאולת ישראל צריך להופיע גורם לגמרי חיצוני לאומה. המהר”ל מפראג שואל: מדוע אשתו של משה רבנו לא הייתה יהודייה? כיצד גואל האומה נושא מדיינית לאישה? הוא מתרץ זאת כך: אם משה היה נושא יהודייה, הוא היה שייך למשפחה מסוימת באומה ונהפך לסקטוריאלי. נשא משה אישה חיצונית לאומה, כדי לשמור על היותו אישיות כללית.[24]

ההיבט השני הוא עמוק יותר, והרב אשכנזי הדגיש אותו פעמים רבות: קיימת חשיבות רבה לעובדה שמצרים היא זו שתורמת את הגואל. התרבות הכללית מוכרחה להיות שותפה בגאולת ישראל מן האומות, משום שאין זו גאולתו של עם ישראל בלבד כי אם גאולתה של האנושות כולה, כדברי הרב קוק: “יציאת ישראל ממצרים תישאר לעד האביב של העולם כולו”.[25] מצרים היא אם כל התרבויות, ייתכן שהיא אף הגדולה בכל התרבויות שבכל הזמנים, ובימי משה היא הייתה ראש התרבות האנושית. לכן, אם האנושות צריכה להיגאל, הכרח הוא שמצרים תהיה שותפה ביצירת תהליך הגאולה של עם ישראל.[26]

אפשר לומר שזו משמעות הביטוי ‘יציאת מצרים’. אם היינו רוצים להתייחס ליציאת עם ישראל ממצרים, היה צריך לכנות את המאורע ‘יציאת ישראל’ או ‘היציאה ממצרים’. הביטוי ‘יציאת מצרים’ מורה על כך שהיציאה מן השעבוד היא של מצרים. על כל פנים זו הציפייה, שמצרים תצא מן השעבוד, ומשום כך יש הכרח שמשה רבנו יגדל כמצרי.[27]

על מנת שתהליך כזה יצליח, יש הכרח שהנשמה של הגואל תהיה טהורה לחלוטין. בלידתו של משה נאמר (שמות ב, ב): “וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא”, והאריז”ל אומר שלא נותר בנשמתו של משה כל יסוד רע. כל הבירורים שנשמה צריכה לעבור בעולם הזה נעשו בטרם ירדה נשמתו של משה לעולם הזה, ונשמתו הייתה טהורה לגמרי.[28] לכן, למרות שמשה רבנו היה נתון במעמקי המצריות השקועה בחמישים שערי טומאה, הוא נשאר בטהרתו מכל הבחינות.

הבחירה

נתבונן בלימודו של הרב אשכנזי סביב הפסוקים בספר שמות פרק ב.

וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת-בַּת-לֵוִי (א).

הכתוב מעלים מאיתנו את שם האיש והאישה מבית לוי.

בפסוק הבא נאמר:

וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא (ב).

היה מתבקש מן הכתוב להמשיך בקריאת השם: ‘…ותקרא את שמו טוביה’, שהרי מקובל במקרא שתגובת היולדת משמשת טעם לקריאת שמו של הוולד. אך הכתוב סתם ולא פירש לא את שם הילד ולא את שם אמו. כך גם שם אחותו איננו מוזכר: “וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק” (ד), וכן שמה של בת פרעה. כביכול רוצה הכתוב לומר לנו שמשה רבנו אינו שייך מבחינת שורש נשמתו לא לישראל ולא למצרים. משה רבנו הוא נשמה טהורה שבאה מן האור הראשון של בריאת העולם.[29] נראה גם שחז”ל (סוטה יב, א) מבינים זאת כך, לכן הם מקבילים את הפסוק: “ותרא אותו כי טוב הוא” לפסוק: “וירא אלוהים את האור כי טוב”.

אמנם גם מי שנשמתו טהורה קיימת בו עדיין אפשרות הבחירה, ומתוך כך יהיו לו התמודדויות. כמובן, לא עם נטיות שפלות אל סיבוכי יצרים יצטרך להתמודד, אלא עם האחריות והחופש לבחור אילו אידיאלים ראויים להופיע בעולם ואיזה מבין המגמות יש להוציא כעת לפועל.

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת־פַּרְעֹה וַיְהִי־לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ משֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ (י).

בת פרעה קוראת לילד “משה”. זהו שם מצרי. ישנן שתי דעות אצל חוקרי המקרא לגבי משמעות השם. האחת טוענת ש”משה” היא מילה מצרית שפירושה ‘בן’, והדבר מתיישב עם המילים הקודמות בפסוק: “ויהי לה לבן ותקרא שמו משה”. האחרת טוענת ש”משה” פירושו ‘מים’, והדבר מתיישב עם המשך הפסוק: “כי מן המים משיתהו”. על כל פנים, מדובר כאן בשם מצרי.[30]

אנו יודעים אפוא מן הכתוב את שמו המצרי של הגואל, “משה”, אך לא את שמו העברי. אבל נתבונן בהמשך הפסוק: “ותאמר כי מן המים משיתהו”. המילה “ותאמר” נראית מיותרת. הרי אם בת פרעה היא המדברת, ניתן היה לכתוב: ‘ותקרא שמו משה כי מן המים משיתהו’ או ‘כי אמרה כי מן המים משיתהו’. המילה “ותאמר” מראה שיש כאן דמות חדשה. רבי יצחק אברבנאל אומר שהדוברת כאן היא יוכבד. יוכבד, שדיברה עברית, אמרה “כי מן המים משיתהו”.[31] האם העברייה נתנה דרשה עברית לשם המצרי: את משית אותו מן המים, ולכן השם מתאים. זהו חלק מבירור הזהות של משה שיש בה כפילות, ושתי הזהויות מופיעות בשם אחד.

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל משֶׁה וַיֵּצֵא אֶל־אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם (יא).

מהי משמעותה של ‘גדילה’ זו לאחר שנאמר בפסוק הקודם “ויגדל הילד”? חז”ל אומרים, ורש”י במקום מביא את דבריהם: “הראשון לקומה והשני לגדולה, שמינהו פרעה על ביתו”. ה’גדילה’ כאן נושאת משמעות של שלטון. משה, מטבע הדברים, הופך להיות ראש ממשלת מצרים המופקד, בין היתר, על בניית הפירמידות. הוא אחראי על כך שהעברים ימשיכו לבנות. משה יודע שהוא הבן המאומץ של פרעה מלך מצרים, ראש ההיסטוריה האנושית של תקופתו, ובבוא הזמן הוא ייקרא להיות היורש של פרעה. אך מנגד בוודאי לא נעלם ממנו שהוא הבן של עמרם, ושעמרם הוא ראש שבט לוי וראש שבטי ישראל.[32] בעתיד הוא עשוי להיות למלך ישראל מטבע לידתו. עליו להחליט באיזו היסטוריה הוא ישתלב, או ליתר דיוק, בעד איזו היסטוריה הוא ינקוט עמדה.

לכן נאמר, “ויגדל משה ויצא אל אחיו”. והשאלה היא מי הם אחיו? רבנו אברהם אבן עזרא אומר: “אחיו – אלה המצרים”, והרמב”ן אומר: “אחיו – אלה העברים”. כביכול משה הלך לבדוק אם האבן עזרא צודק או הרמב”ן. “ויצא אל אחיו” – הלך לבדוק מי הם אחיו, אל מי להשתייך.

“וירא בסבלתם” – לפי הרמב”ן, התבונן בצערם ועבודתם של העברים. לפי האבן עזרא, ‘סבלות’ בתנ”ך אינה מילה שמורה על סבל, אלא על מטלות: “וַיַּפְקֵד אֹתוֹ לְכָל-סֵבֶל בֵּית יוֹסֵף” (מל”א יא, כח). כלומר משה יצא לראות אם העבודה של העברים מתבצעת כמו שצריך. אם כך, עדיין אין לנו הכרעה. וכך נאמר בהמשך הפסוק:

וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ־עִבְרִי מֵאֶחָיו.

“וירא” – מה רואה משה במקום המפגש של שתי הזהויות שהוא מתלבט ביניהן? “איש מצרי”. “איש”, במובן של חשיבות. משה רואה את מצרים כיצירה חשובה. “מכה איש עברי” – גם העברים הם יצירה חשובה. אבל הוא רואה שהאיש האחד מכה את האיש השני.

“מאחיו” – כאן משה מחליט שהוא בצד של המוכה. זוהי קביעה מוסרית הדומה במקצת לרומנטיקה השמאלנית: מי שנרדף הוא הצודק.

הרב אשכנזי מדגיש שבשלב זה בחיי משה ההזדהות שלו עם עַם ישראל קדמה להתגלות האלוהית אליו, ונבעה מסיבות מוסריות. משה זיהה את עם ישראל כמי שמייצג את המוסר. השאלה היא אם הזיהוי הזה צודק רק מכיוון שעם ישראל הוא המוכה. אנו נראה בהמשך שמשה חזר בו מהקביעה הזו, אבל בשלב הראשון כך מכריע הגואל. מצאנו את דפוס הגאולה הזה גם בדורות מאוחרים: תיאודור (בנימין זאב) הרצל גדל בתרבות האוסטרית, והוא עסק בשאלה אם למען תיקון העולם יש להצטרף אל התרבות הכללית, ואם כן אז באופן מוחלט; או שמא צריך לנקוט עמדה אחרת שתשמור על הייחוד היהודי. אבל בעקבות העוול שנעשה לדרייפוס, הדברים מתבררים. הוא מחליט לכתוב את ‘מדינת היהודים’ ומקים את ההסתדרות הציונית.[33]

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת־הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחֽוֹל (יב).

מה פירוש “כה וכה”? אפשר לומר שמשה הסתכל לשני הכוונים, ימינה ושמאלה, ולא ראה אנשים. אבל אם לא היה שם איש – כיצד למחרת ידעו כולם שהוא הרג את המצרי? נאלץ אם כן לומר ש”ויפן כה וכה” מוסב על העברי ועל המצרי. כך גם מפרש רש”י, שמשה רבנו התבונן על המצרי, וראה ברוח הקודש[34] שמהמצרי לא יופיע עוד טוב בעולם.

בפסוק הקודם ראינו שיש “איש” עברי מול “איש” מצרי. אלו שתי מציאויות חשובות, אך מבחינת משה, המצרי הפסיק להיות “איש”, מצרים חדלה לתפוס מקום מרכזי בהיסטוריה. לכן, “ויך את המצרי ויטמנהו בחול”. לא נאמר כאן “איש מצרי”, משום שמשה רבנו הבין שכל מה שייוותר ממצרים, יישאר טמון בחול.

וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי־אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ (יג).

משה יוצא להיפגש עם היהודים, לבנות את האומה. הוא פוגש מציאות קשה של מחלוקות ומפלגות. התגובה להגעתו מפתיעה:

וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת-הַמִּצְרִי (יד).

זו שאלה מוזרה ביותר, שהרי משה היה הממונה מטעם פרעה שליט מצרים. יש לו זכות להרוג מתוקף תפקידו, וברור שהוא גם יכול לשפוט אותם! אלא שמבחינת היהודים, העמדה היא כזו: כל זמן שהיית מצרי הייתה לך סמכות להרוג, אבל עתה, כשחצית את הקווים והחלטת להצטרף אלינו, עליך להוכיח את עצמך, אתה צריך לעמוד בקריטריונים הפנימיים שלנו. לכן נאמר בהמשך הפסוק:

וַיִּירָא משֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר.

מפרש רש”י: “נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך? אבל רואה אני שהם ראויים לכך”. זה טוב שהם משועבדים, מכיוון שזו חברה מושחתת, חברה שיש בה לשון הרע, ולחברה זו אסור להגיע לעצמאות מדינית. משה רבנו מודה שטעה כשסבר שכל מי שנרדף הוא גם צודק. כעת הוא נמצא במצב בו אין לו אחיזה לא במצרים ולא בישראל. ברור לו שגם מצרים וגם עם ישראל אינם הכתובת של המוסר.

וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת־משֶׁה (טו).

פרעה שומע שמשה אינו מוגן לא ע”י מצרים ולא ע”י ישראל. אם משה היה מזדהה עם עם ישראל, פרעה לא היה מנסה להרוג אותו מכיוון שהוא שייך להנהגת העם. אמנם זהו עם של עבדים, אבל בכל זאת עם. לכן עתה, כשנשאר ללא מקום, ללא שייכות, לא נותרה למשה ברירה אלא לברוח.

וַיִּבְרַח משֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶֽרֶץ־מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל־הַבְּאֵר.

מה משמעות החזרה על המלה “וישב”? מבאר רש”י: “מיעקב אבינו למד שלא נזדמן זיווגו אלא על הבאר”. כלומר משה רבנו הלך לעשות את מה שיעקב אבינו עשה: להקים את עם ישראל. משה רבנו מנסה להקים עם סגולה חדש על ידי אחד מבני אברהם שהולידה לו קטורה: מדין.[35] הרב אשכנזי היה אומר שיש גם חיפוש מהסוג הזה. יש יהודים שהתייאשו מהתרבות האירופאית אחרי השואה, אבל הם גם התייאשו ממדינת ישראל, ומתוך כך מחפשים עם שלישי להיות הציוניים שלו… [36]

במדין למד משה ‘יהדות’. יתרו מלמד אותו את מסורתו של אברהם אבינו. כל קניין בית המדרש של שם ועבר עבר ליתרו.[37] עשרות שנים משה מכין את עצמו לשליחות זו של הקמת אומה: הוא נהיה נביא, ובמשך ארבעים שנה לוקח את הצאן אל המדבר, עד הר האלוהים. ארבעים שנה משה רבנו מנהיג את עדרו של יתרו, ולאחריהן נכונו לו עוד ארבעים שנה להנהיג אחרים, להביא אותם אל הר האלוהים.[38] משה הוא ההצלחה הגדולה של בית מדרשו של יתרו.

אחרי ארבעים שנה של התעלות, משה רבנו שומע את דבר ה’ בסנה הבוער: “וַיֹּאמֶר ה’ רָאֹה רָאִיתִי אֶת־עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם” (שם ג, ז). שואל הרב אשכנזי: וכי לא ידענו שעם ישראל במצרים? אלא כוונת דבר ה’ היא: עם הסגולה איננו מדין. עמי – הם אלה שבמצרים. משה כבר בן שמונים שנה, ועתה, לעת זקנה, הוא שומע שעם הסגולה הוא בכל זאת עם ישראל. אמנם קושייתו של משה בעינה עומדת: כיצד ייתכן שעם שיש בו לשון הרע הוא עם הסגולה? מבאר הרב אשכנזי: “עני עמי אשר במצרים”. מה גרם לעוני של עם ישראל, למצבם המוסרי השפל, שהרי נאמר (נדרים מא, א), “אין עני אלא בדעת”? – השעבוד במצרים. זו תכונה חיצונית להם, ולא תכונה עצמית. אומר הרב קוק (עולת ראי”ה ב, רעח): “וירעו אותנו המצרים” – המצרים עשו אותנו רעים. לכן צריך להוציא את עם ישראל משם.

השליחות

משה מתמנה לשליחות כפולה (שמות ג, י): “וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל־פַּרְעֹה” זו שליחות אחת, “וְהוֹצֵא אֶת־עַמִּי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” זו שליחות שנייה. הקב”ה מבקש לגלות את אלוהותו לעיני שני עמים: אל מצרים תחילה, ולאחר מכן אל עם ישראל.[39] אך דבר זה יוצר קושי, שהרי לכל אחד מהם נדרש שליח אחר. למצרים נדרש יהודי כדי ללמד על אלוהיו, וליהודים נדרש מצרי על מנת לשחררם מן השעבוד. והנה, הקב”ה אומר למשה לבצע את שתי השליחויות!

תגובתו של משה היא (שם, יא): “וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל־הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי”, כלומר אמור לי מהי זהותי האמיתית, שהרי השליחות הכפולה שהטלת עלי מקשה עוד יותר את השאלה באיזו זהות עלי להופיע, “כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה” מחד גיסא, “וְכִי אוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” מאידך גיסא?

עונה לו הקב”ה (שם, יב): “כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ”. מי ששולח אותך אל בני ישראל הוא שם “אהיה” – הקב”ה המתגלה כמנהל ההיסטוריה: “אהיה עמם בגלות זו, אהיה עמם בגלות אחרת”.[40] אתה נשלח אל עם ישראל בשליחות לאומית על מנת שיופיעו על במת ההיסטוריה: “כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם” (שם, יד).

אך כלפי פרעה ישנה התגלות של הנהגה שונה (שם, יב): “וְזֶה־לְּךָ הָאוֹת כִּי אָֽנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ”, מי ששולח אותך אל פרעה הוא שם “אנכי”. “אנכי” הוא שמו של נותן התורה: “אנכי ה’ אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים”, וכך מורה גם המשך הפסוק: “בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת־הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּֽעַבְדוּן אֶת־הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה”.

ואכן בני ישראל נמשכו אחר שם “אהיה”, ויצאו ממצרים כדי לממש את זהותם הלאומית, ואילו המצרים נמשכו אחר שם “אנכי” – הערב רב יצא ממצרים בעיקר כדי לקבל את התורה. הערב רב הוא ה”עם” בפסוק “בהוציאך את העם ממצרים”. המוטיבציה שלהם היא דתית, הם נמשכים אחר הפן המיסטי שבמנהיגותו של משה.[41]

השיחה שהתנהלה בסנה בין הקב”ה למשה הייתה ארוכה מאוד. חז”ל אומרים שהיא נמשכה מספר ימים. משה מסרב לצאת אל השליחות, על אף שהקב”ה מצווה אותו על כך. טענתו היא: אינני יודע לדבר. אין הכוונה לחוסר יכולת רטורית אלא לכך שהוא אינו בא מאותו רקע תרבותי. הגואל מופיע מהרקע של התרבות הכללית, ולכן גם כאשר הוא מדבר על רעיונות יסודיים מתורת האבות, הדבר נשמע זר. לכן משה חושש שדיבורו לא יפעל עליהם. טענתו האחרונה של משה היא: “שְׁלַח־נָא בְּיַד-תִּשְׁלָח” (שם ד, יג), ומפרש רש”י: שלח את מי שאתה רגיל לשלוח, כלומר את אהרן. אהרן גדל בבית המדרש, הוא מעורה בהנהגה הדתית והוא יהיה מקובל עליהם.

התגובה מפתיעה מאוד (שם, יד): “וַיִּחַר־אַף ה’ בְּמשֶׁה”. מדוע מופיע חרון אף? הרי זו ענווה! “וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַֽהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּֽי־דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא”: אהרן וההנהגה הדתית אכן יודעים ליצור את הרקע הדתי, אך אין להם יכולת מדינית. השיח של בית המדרש איננו עסוק בהיבט המעשי של הגאולה, השיח שלו מרדים כל יוזמה: ‘בעזרת ה’ יתברך נצא מהגלות הזו, באחרית הימים ישלח לנו הקב”ה גואל. אל תדאגו, סבלנות, אמונה, בסוף נצא מפה…”. ולכן רק משה, היודע טכסיסי מלכות, ראוי לשליחות זו. אולם יש כאן תוספת: “וְגַם הִנֵּה־הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּֽוֹ”. משה רבנו דאג שמא אהרן לא יקבל את הנהגתו, כיוון שהוא גדל בבית מדרש חיצוני, ובלעדיו יהיה קשה יותר לבנות את האומה. אומר לו הקב”ה: אהרן איתך. יחד עם ההנהגה המדינית תופיע דמות רבנית, כמו הרב קוק, שתיתן אישור לכל המהלך, ותודיע שזו הדרך בה בחר ה’ לגאול את האומה.

יש כאן נקודה מעניינת. בכל תולדות ההסתדרות הציונית, וכן בממשלות ישראל לאחר קום המדינה, ההנהגה הציונית החילונית דאגה באופן מתמיד שתהיה לפחות דמות דתית אחת בקואליציה. גם כאשר אין זה נחוץ מבחינה פוליטית, מוכנים לעשות מאמצים על מנת שישב שם רב כלשהו. יש איזו הרגשה של צורך בגושפנקא ממי שמזוהה בתור ההמשך של הזהות הישראלית לדורותיה.

לגיטימיות השאלה

שמא נאמר: איך אפשר לומר על משה רבנו, איש האלוהים, שהוא מתלבט אם להיות מצרי או יהודי; או לגבי שליחותו, אם לנקוט בקו דתי או מדיני? הרי זו כפירה בסגולת ישראל! הרב אשכנזי היה רגיל לומר עיקרון חשוב ביותר מבחינה פרשנית: כששאלה נשאלת בפעם הראשונה בהיסטוריה היא לגיטימית, כי צריך לברר אותה לפחות פעם אחת, וכשמשה רבנו שואל את השאלות האלה הוא הראשון בהיסטוריה ששואל אותן. מי ששואל את אותה שאלה פעם נוספת, לאחר שהתקבלה תשובה ברורה, הוא אפיקורוס, אבל מי ששואל בפעם הראשונה, הוא צדיק גמור.[42]

שלוש תקופות

נמצא, שישנן שלוש תקופות בחייו של משה, וכולן בנות ארבעים שנה (בראשית רבה ק, י). ארבעים שנה משה היה ‘כאילו’ מצרי, ארבעים שנה ‘כאילו’ מדייני, וארבעים שנה ישראלי, בלי ‘כאילו’ – הוא מצא את עצמו. הרב אשכנזי הקביל את הדבר לתולדות חייו של רבי עקיבא: ארבעים שנה הוא היה ‘כאילו’ עם הארץ, ארבעים שנה ‘כאילו’ תלמיד ישיבה, וארבעים שנה היה רבי עקיבא. זוהי הקבלה מעניינת: עם הארץ מושווה למצרי. אפשר לומר שעם הארץ הוא מי שיש לו דרך ארץ, וזו הייתה תכלית החיפוש של רבי עקיבא בתקופתו הראשונה. אדם שאין לו תורה, יכולה להיות לו דרך ארץ, משום שהיא נלמדת פעמים רבות מהתרבות הכללית. זו סוגיה ארוכה במשנתו של הרב אשכנזי, וראוי להאריך בה. מעניינת גם ההקבלה בין תלמיד ישיבה למדייני: אנו למדים שללכת למדבר וללמוד את תורת אברהם, זה עדיין לא להיות ‘ישראל’. עם ישראל הוא מי שאחרי לימוד התורה יצא לכבוש את הארץ. כל זמן שהאדם נמצא בישיבה, אפשר לומר שהוא במכינה לקראת כיבוש הארץ. ואכן, בארבעים השנה האחרונות של חייו, כשהיה הוא עצמו, נלחם רבי עקיבא ברומאים ותמך בבר כוכבא (הלכות מלכים יא, ג).

פסח – שירת האידיאות

מגילת האידאות

מגילת שיר השירים מתארת את פרשת אהבתם של הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. במקביל, מתאר מאמרו הידוע של הרב קוק בספר ‘אורות’, ‘למהלך האידאות בישראל’ (עמ’ קב-קיח),[43] את פרשת אהבתן של האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית. אם כן, ברור שקיים יחס בין שני הספרים, ואת זאת ננסה לחשוף במאמרנו זה.

נקדים ונאמר שבמאמר זה, מנתח הרב קוק את ההיסטוריה בתור מערכת יחסים סבוכה בין שתי אידיאות – האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית. האידיאות[44] הן התבנית הערכית הקדומה שעל בסיסה מופיע העולם. במהלך ההיסטוריה לפעמים האידיאות מופיעות ולפעמים לא (אלו ‘כ”ח העתים’ המוזכרים בקהלת) ומכאן המושג: ‘מהלך האידיאות’.

לפי הרב קוק, יש שני כיוונים שפועלים בנפש האדם – האחד מהנשמה והשני מהטבע. כתוצאה מכך נוצר מתח בכל החברות האנושיות בין מייצגי האלוהות לבין מייצגי הלאומיות. הניגוד שקיים בין האידיאה האלוהית (הנשמה) לאידיאה הלאומית (הטבע), יוצר מערכת יחסים מסובכת בין השתיים.

בעם ישראל המצב שונה, שכן הלאומיות הישראלית היא הלאומיות היחידה בעולם שהופיעה כתוצאה מהחלטה. כל שאר צורות הלאום הגיעו מן הטבע. האינטראקציה עם התנאים הגיאו-פוליטיים וההיסטוריים היא שיצרה אומה; ואילו ראשיתה של האומה הישראלית היא בציווי של הקב”ה לאברהם: “לך לך”. הרצון החופשי-ערכי לגאול את האנושות מסבלה, הוא שעומד בבסיס הקמת האומה הישראלית.

הקב”ה הורה לאברהם להקים עם כדי לממש את האידיאה האלוהית. כך נוצרה אידיאה לאומית מסוג חדש – אידיאה לאומית שכל כולה אלוהית. ועל כן, גם אם במהלך ההיסטוריה של עם ישראל הניגודים בין האידיאה האלוהית ללאומית יתגברו, הם לעולם לא יוכלו לבטל את האחדות המהותית.

מובא ב’מחזור ויטרי’ (עמ’ 304) לרבי שמחה מויטרי, תלמידו של רש”י:

ומה שנהגו לקרא את שיר השירים בפסח מפני שמדבר מיציאת מצרים שנאמר “לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי” (שה”ש א, ט), וגם כל הענין מדבר מארבע מלכויות, למבין.

עניין ארבע מלכויות מקביל לכלליות ההיסטוריה הישראלית.[45]

ורש”י עצמו כותב בפתיחה לשיר השירים:

ואומר אני שראה שלמה ברוח הקודש שעתידין ישראל לגלות גולה אחר גולה, חורבן אחר חורבן, ולהתאונן בגלות זה על כבודם הראשון ולזכור חיבה ראשונה אשר היו סגולה לו מכל העמים לאמר אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה (הושע ב ט), ויזכרו את חסדיו ואת מעלם אשר מעלו ואת הטובות אשר אמר לתת להם באחרית הימים, ויסד ספר הזה ברוח הקודש בלשון אישה צרורה אלמנות חיות משתוקקת על בעלה מתרפקת על דודה מזכרת אהבת נעוריה אליו, ומודה על פשעיה, אף דודה צר לו בצרתה ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יופיה וכשרון פעליה אשר בהם נקשר עמה באהבה עזה להודיעה כי לא מלבו עִנָהּ ולא שילוחיה שילוחין, כי עוד היא אשתו והוא אישהּ והוא עתיד לשוב אליה.

שיר אהבה

שיר השירים מבחינת הסגנון כתוב כשיר אהבה. אולם אין לומר שזה רק משל למערכת היחסים בין הקב”ה וכנסת ישראל,[46] או בין השכל והנשמה,[47] שכן הספר הוא גם שיר נפלא על אהבה בין איש לאישה, פשוטו כמשמעו.

ועדיין יש לשאול, מדוע נכלל ספר על אהבה בתוך כתבי הקודש? הרי עם כל ערכה הנכבד, האהבה בין איש לאישה היא לכאורה נושא של חול ולא של קודש? – ואף על פי כן נכנס הספר לכתבי הקודש.

מכאן, שהאבחנה בין האהבה הפרטית שבין איש ואשתו לבין האהבה הכללית של הקב”ה את כנסת ישראל, או בלשונו של הרב קוק: בין האידאה האלוהית לאידאה הלאומית, היא תוצאה של הידרדרות מוסרית מסוימת. בתקופות שבהן הייתה התרבות עילאית, כמו בימיו של שלמה המלך, כל מישורי המציאות התאחדו זה עם זה. דרך אהבת איש־אישה יכול היה האדם להיפגש גם עם אהבת כנסת ישראל והקב”ה, היה זה עניין אחד. ייתכן שזו אחת מהדרכים להבנת דברי רבי עקיבא שאמר (ידים ג, ה): “כל השירים קודש, ושיר השירים – קודש קודשים”.

על כך אומר הרב קוק ב’למהלך האידיאות בישראל’ (עמ’ קו):[48]

אז באותה התקופה, הקצרה בכמותה והארוכה באיכותה… המחשבה האלוהית בצורתה הישראלית הועילה להשפיע חיי ענג, חיים של כבוד ורוממות־רוח לכל הגוי כולו. ויתרומם על במתי השירה החיה האלוהית ועל מרומי פאר החיים, הדר הגדולה הלאומית וזיו האהבה הטהורה והרעננה. “לא היה העולם כלו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים לישראל שכל הכתובים קדש ושיר השירים – קדש קדשים”.

במה שיר השירים הוא “קודש קודשים”? בכך שיש בו אחדות בין הקודש לבין החול. נבאר זאת: מלבד שיר השירים, שכדברי רבי עקיבא, הוא קודש הקודשים, יש מקום בטופוגרפיה הממשית של ירושלים בשם קודש הקודשים, והוא לפני ולפנים – המקום הפנימי ביותר במקדש, שם שוכן ארון העדות ובתוכו התורה, ועל גביו ילד וילדה המחובקים זה בזה “כְּמַעַר-אִישׁ וְלֹיוֹת” (מל”א ז, לו),[49] כלומר מחובקים זה בזה באהבה. אם כן, יש שם קודש – התורה, ויש שם חול – אהבה, וזה מאוחד. קודש הקודשים לפיכך הוא מקום בו הקודש והחול שוכנים באחדות נישאה.

ספר שיר השירים הוא כביכול כולו חול. אלא שהקב”ה, אף שאינו מוזכר ולו פעם אחת, נוכח לאורך כל הספר – מראשיתו ועד סופו. שיר השירים כולו הוא גילוי שם ה’, דרך אהבת אישה, כמבואר בספר ‘ראשית חכמה’, שמי שלא ידע אהבת אישה לא ידע אהבת ה’.[50] אהבת שלמה את אשתו היא שהביאתו לאהבת ה’.

הרעיה

מי מאלף נשיו של שלמה העניקה לו את ההשראה לכתיבת מגילת קודש הקודשים? אשתו הראשונה של שלמה, נעמה העמונית, נישאה לו כשהיה בן שתים עשרה, טרם היותו למלך, עוד בימי דוד.[51] ייתכן שלא מתוך בחירה נשאה שלמה לאישה אלא על פי הוראת אביו, מתוך דאגה לכך שעוד בחייו ייקבע המשך ממשלתו של בנו. ואילו על אשתו השנייה של שלמה נאמר, “וַיִּתְחַתֵּן שְׁלֹמֹה אֶת-פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַיִּקַּח אֶת-בַּת-פַּרְעֹה… רַק הָעָם מְזַבְּחִים בַּבָּמוֹת[52] … כִּי לֹא-נִבְנָה בַיִת לְשֵׁם ה’… וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת-ה'” (מל”א ג, א-ג).

מכאן אנו למדים שאחרי שנישא לבת פרעה – שלמה אהב את ה’. נאמר בשיר השירים, “לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַרְעֹה דִּמִּיתִיךְ רַעְיָתִי” (א, ט). יש להניח שהדימוי הזה בא בעקבות נישואיו לבת פרעה. אמנם ישנן מספר בעיות בנישואין האלה,[53] גם מבחינה הלכתית,[54] אבל על כל פנים משם למד שלמה אהבת ה’ מהי.[55]

ייתכן לשאול, לשם מה חייבים לעבור דרך אהבת אישה כדי לאהוב את ה’? האם אי אפשר לאהוב את ה’ בצורה ישירה, דרך השכל בלבד? האם אין כאן גימוד רוחני של שיר השירים שכל כולו דעת אלוהים? אלא שידיעה ישירה של האלוהים משתפת את השכל בלבד, ללא מעבר דרך הרגש הטבעי – ללא צירוף שאר כוחות הנפש בבחינת, “כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה’ מִי כָמוֹךָ” (תהלים לה, י).

הדברים מתחברים לדברי הרב קוק בפירוש ההגדה של פסח (עולת ראי”ה ח”ב, עמ’ רסא), שאלמלא שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, היו חסרים לנו כוחות הנפש היותר חווייתיים בעבודת ה’. עלינו להתחיל את עבודת ה’ מחוויית החיים היותר עמוקה שבנפש, מאהבת אישה, ואת עוצמת החיים שבה להעלות לאהבת ה’.

מתוך כך מתברר שאין כאן גימוד של שיר השירים, אדרבה, יש עילוי רוחני של האהבה. לכך מתכוון הרב ב’עולת ראי”ה’:[56] או שמקטינים את דעת האלוהות למדרגת אהבת אישה, או שמרוממים את אהבת האישה להיותה ניצוץ של אהבת ה’. הרב קוק מזכיר את רבי עקיבא שאהב את בתו של כלבא שבוע כ”רועה בשושנים”, אהבה פשוטה (כתובות סב, ב). אהבה זו היא שהביאה אותו בסופו של דבר לידי כך “שיצתה נשמתו באחד” כשסרקו את בשרו במסרקות של ברזל (ברכות סא, ב), כקיום של מצוות “וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ” (דברים ו, ה ). מתוך כך מובן מדוע ראה רבי עקיבא בשיר השירים את עומק דעת אלוהים עד כדי לומר: “כל השירים קודש ושיר השירים קודש קודשים”.[57]

שיר הייחוד

שיר השירים, אם כן, מחבר את שירת החול ואת שירת הקודש לאחדות אחת. זוהי מדרגה גבוהה מאוד המאחדת את כל מישורי המציאות. בדרך כלל מישורי המציאות נפרדים לפנינו. יש מישורים פשוטים ויש מישורים מורכבים יותר, אולם כשעולים עד שורשי הדברים אפשר להסביר את כל המציאות כולה בנוסחה אחת.[58] זו משמעות השיר – שהוא קודש קודשים.

עתה נשאל, מהי מטרת השיר? אדם שר שירה כשהוא חש שלמות מסוימת. גם הביטויים של שיר פשוט (שירת הנפש), שיר כפול (שירת האומה), שיר משולש (שירת האדם), שיר מרובע (שירת העולם), אותם מבאר הרב קוק ב’אורות הקודש’,[59] אלו ביטויים של שלמות ברמות שונות.

שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה (א, א) הוא השיר שמטרתו היא “לשלמה”, היינו להיות שלם. כאשר אדם מגיע למצב שלם, הוא הצליח במשימה של שיר השירים. לכן נאמר בסיום השיר (ח, י) אָז הָיִיתִי בְעֵינָיו כְּמוֹצְאֵת שָׁלוֹם. זו תכלית השיר.

פרק א[60]

משכני אחריך נרוצה – נעשה רצונך

מטרת השיר אפוא היא להורות לנו את דרך השלמות. אך מהי אותה שלמות שבני האדם רוצים להגיע אליה? כגודל השאלה כך פשטות התשובה: להיות כפי שהבורא רצה שנהיה. לכן נאמר: מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה… (ד).

“נרוצה” – מה שגורם לרוץ, זה הרצון. “משכני אחריך” – אני רוצה לעשות את רצונך.[61] ויש לשאול: “משכני” זה בלשון יחיד, ו”נרוצה” בלשון רבים. מדוע? מכיוון שבעולם הזה יש רצונות רבים, ואילו אצל הקב”ה יש רק רצון אחד. לכן “נרוצה” – אבל ע”י זה ש’תמשוך אותי’ עד שכל הרצונות שיש בעולם יתאחדו לרצון אחד.[62] אנו מצפים שהקב”ה יעניק לנו איזו סייעתא דשמיא כדי שרצונותינו יהיו כרצונו.

אם כך, לכאורה ניתן היה לקצר את שיר השירים. הרעיה, די לה שתאמר ‘אני רוצה לעשות רצונך’ ובזה היה מסתיים השיר. הקב”ה היה עוזר לרעיה להשלים את רצונו.

שאלה מעין זו נשאלת בתלמוד (סנהדרין צז, ב) בקשר לגאולה:

אם יתמהמה – חכה לו (חבקוק ב, ג).

כלומר יש לחכות לגואל. אבל,

שמא תאמר אנו מחכים והוא אינו מחכה, תלמוד לומר ‘לכן יחכה ה’ לחננכם’ (ישעיה ל, יח). וכי מאחר שאנו מחכים והוא מחכה מי מעכב? מידת הדין מעכבת.

מהו העיכוב של מידת הדין? עצם זה שאנחנו לא באמת רוצים! לכאורה כולם רוצים שיבוא המשיח, שבית המקדש ייבנה, שתחזור השכינה. אבל מי באמת מוכן לקום ולפעול, להירתם למשימה? זה שורש כל העיכובים.[63]

שיר השירים, מתחילתו ועד סופו, הוא שיר של טרגדיה נוראה. תמיד הדוד מוכן לבוא לקראת הרעיה, אלא שהיא אינה מוכנה לקבל את פניו. כלומר האידאה האלוהית תמיד ראויה להתגלות, אבל לא כן האידאה הלאומית, קרי: עם ישראל או העולם, המציאות, הטבע, הנשמה, וכו’ – כלומר המקבל. כך אומר הרב קוק (עמ’ קה-קו):

האידיאה הלאומית החלה… לרדת… אל התכסיס המעשי… ושכינת האומה ירדה.

הדבר בא לידי ביטוי לאורך כל שיר השירים, במיוחד בשני הפרקים הראשונים.

שחורה אני – שחרות העברות

וכך נאמר בפסוק ה:

שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה – מפרשים חז”ל:[64] “שחורה אני” – בעבירות. כנסת ישראל שחורה, ועליה להתנקות. אמנם “שחורה אני”, אבל באמת בתוכיותי אני נאוה. יש להוציא קודם כול את השחרות, ואז הרעיה תהיה ראויה לדוד.

מהי הסיבה לשחרות העבירות? שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת-הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי (ו).

איזה כרמים נוטרת כנסת ישראל, ומהו “כרמי שלי” שאינה נוטרת? ידועה נטייתם של היהודים לקדם את התרבויות של אומות העולם. מרוב דאגה אוניברסלית לעתיד האנושות, הנובעת מאהבת האומות, אנו נוטרים את כרמיהם. בכל תחום בו נוחלת תרבות הגויים הצלחה, אפשר לזקוף את ההצלחה לזכותם של היהודים שהיו מעורבים בדבר. וממילא – “כרמי שלי לא נטרתי”.

עוד בראשית ההיסטוריה הישראלית מצאנו שתי מגמות מתחרות בדבר דרכי פעולתה של המשפחה העברית: זו של נחור ובניו, הבוחרים לחיות כ’ארמים’, שתולים על גבי תרבות אחרת, מתוך כוונה קוסמופוליטית של תיקון עולם שאינה עוברת דרך הזהות הלאומית. לעומתה, המגמה המתבררת אצל אברהם אבינו, מבכרת את תיקון העולם על פי הנוסחה הלאומית: “וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל … וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה” (בראשית יב, א-ג).

זו ההבחנה הדקה בין הקוסמופוליטיות (נחור) לבין האוניברסליות (אברהם). גם אברהם בראשית דרכו נטה להיות “אברם – אב לארם” (ברכות יג, א). אך דווקא כשבא להיפרד משאר האנושות ע”י ברית המילה, בזה נהייה “אַבְרָהָם – אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם” (בראשית יז, ה).[65]

ובכל זאת, באחרית הימים הכול יתוקן. כך נאמר במפורש בפסוק ח:

אִם-לֹא תֵדְעִי לָךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים צְאִי-לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן – “עקבי הצאן”, הכוונה לדור של עקבתא דמשיחא.[66] אז, כפי שאנו יודעים, הכול יסודר.[67]

הציפייה לדוד

בפרק זה, וכן לאורך השיר כולו, יש רמזים המבטאים ציפייה למפגש עם הדוד, שניתן לפרשם גם כתיאור תולדות האומה הישראלית מאז מעמד הר סיני ועד היום. למשל, במעמד הר סיני: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ (ב). אמרו חז”ל (שמו”ר לג, ז): “‘אנכי’ ו’לא יהיה לך’ מפי הגבורה שמענום”.

בפסוקים הבאים מתאר השיר את ההשתוקקות של כנסת ישראל לקב”ה בהר סיני. ואז מגיע חטא העגל:

עַד-שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ (יב) – ככלה שקלקלה בחופתה, אומר התלמוד (גיטין לו, ב) – והכוונה לחטא העגל. וממילא בעקבות כך באו צרות:

צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין (יג) – “צרור המר”, מפרשים חז”ל: “אע”פ שמצר לי וממר לי, בכל זאת – בין שדי ילין” (שבת פח, ב). אבל מאז החלו הצרות. התחלנו במסע ארוך במדבר, ארוך משציפינו.

פרק ב

חולת אהבה

מכאן ואילך באים פסוקים המתארים את ההשתוקקות של כנסת ישראל לקב”ה, וזו השתוקקות חולנית. נקודה זו חוזרת מספר פעמים בשיר: סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת רַפְּדוּנִי בַּתַּפּוּחִים כִּי-חוֹלַת אַהֲבָה אָנִי (ה).

“חולת אהבה” אינו ביטוי חיובי. על הרעיה להיות אוהבת ולא חולת אהבה.[68] אהבה היא דבר בריא, ואינה אמורה להביא את האדם לידי חולי. אלא שלאורך כל שיר השירים הרעיה חולת אהבה. ועד שאהבתה תהיה אמיתית ובריאה (דבר שיקרה רק בסופו של השיר) היא אינה יכולה להיפגש עם הדוד. כנסת ישראל עוד לא מוכנה לאהבה אמיתית, וכל זמן שהדבר לא בא על תיקונו, יש איסור להיפגש עם הקב”ה.

צבי ואיל – קדושה מחוץ למקדש

כך נאמר מיד אחרי כן בפסוק ז: הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם-תָּעִירוּ וְאִם-תְּעוֹרְרוּ אֶת-הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ.

‘צבי ו’איל’ הם שני ביטויים המופיעים בשיר לגבי שלושה עניינים:

לגבי השבועה – הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה (ב, ז; ג, ה; ח, ד).

לגבי הדוד – דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים (ב, ט).

וכן לגבי הרעיה – שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה (ד, ה; ז, ד).

“עפרים זה “עופר האילים”, ו”תאומי צביה” זה הצבי. גם השבועה, גם הדוד וגם הרעיה מלווים אפוא בביטוי הכפול – “צבאות ואילות השדה” (או ‘צבי’ ו’איל’). מה משמעות הדבר?

הצמד ‘צבי ואיל’ מופיע מספר פעמים בספר דברים (יב; טו, כב). אלו חיות טהורות שמותר לשחוט ולאכול אך לא להקריב מהן קרבן. לפי זה, הייתה אפשרות לזבוח גם מחוץ לאוהל מועד. בזמן המדבר אסור היה לשחוט פרות מחוץ לאוהל מועד (ויקרא יז, א-ז), אבל צבי ואיל מותר היה לשחוט.

מזביחת הצבי והאיל אנו למדים שיש קדושה בכל מקום, גם מחוץ למקדש. אולם זו קדושה שלפי שעה אינה מצליחה להיכנס לתוך המקדש. כלומר ‘צבי’ ו’איל’ זו קדושה לא בריאה; היא איננה עוברת דרך המסננת של המקדש. זהו שם ה’ – לא במקומו, לא בהיכלו.[69] יש איזו בעיתיות מוסרית בשחיטת צבי ואיל, לכן מצווה התורה לכסות את דמם (ויקרא יז, יג).

מכאן מובנים דברי חז”ל שאמרו:[70] אם תעירו את האהבה לפני הזמן, אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה. כלומר אם תנסו בטרם עת להביא קדושה שאינכם מסוגלים לקלוט, יהיו נזקים. יהיה זה בבחינת קרבן – אבל מחוץ למקדש. זהו ביטוי נורא שחוזר ומזהיר – שימו לב, יש עדיין צבאות ואילות השדה! לא כל בהמה קרבה ומתעלה על גבי המזבח, לא כל קודש מופיע דרך המוסר, ויש להיזהר מלגשת אל הקודש שלא מתוך עילוי מוסרי.

סוגיה זו התבררה בהרחבה על ידי הרב קוק במאמרו ‘מלחמת הקודש והטבע’ (אורות הקודש ח”ב, הקודש הכללי פכ”ג) שבו מתברר כי יש קדושה שמעל הטבע הנקראת גם בשם ‘הקודש הרגיל’ או ‘הקודש הגלוי’ לעומת קדושה שבטבע, הגדולה פי כמה בכמות ובאיכות מהקודש הגלוי, והיא דוחקת את רגליו. והיא-היא הצבי והאיל.

קול דודי – האידיאליות האלוהית

עד פרק ב פסוק ז, השיר מתאר את העיכובים מצד הרעיה. מפסוק ח, מתוארים הדברים מהכיוון השני, מהצד האידיאלי:

קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה-זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל-הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל-הַגְּבָעוֹת – האידיאליות האלוהית אינה מתחשבת במדרגות: “מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות”.

מובא בילקוט שמעוני (על שה”ש תתקפו), שכשמשה רבנו הלך לזקני ישראל ואמר להם ‘הגיע זמן גאולתכם’, אמרו לו, זה לא ייתכן! הייתה להם טענה אורתודוכסית-הלכתית: עוד לא עברו ארבע מאות שנה. אמר לו הקב”ה: הרי אני מדלג עליהם, שנאמר ‘קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות’.

וכן מובא בילקוט שמעוני בהמשך (שם), שכאשר יבוא המשיח, יעמוד על גג בית המקדש יתקע בשופר ויאמר: ‘ישראל, הגיעה שעת גאולתכם!’ גם אז תישמענה טענות דתיות מהסוג הזה. יטענו שהקב”ה אמר שעלינו לגלות בין כל העמים, והרי עוד לא גלינו בכל האומות. יש איזה אי באוקיינוס השקט שעדיין אין בו קהילה יהודית. ואומר הקב”ה: הרי אני מדלג עליכם, שנאמר ‘מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות’.

מבחינת הרצון האלוהי לממש את כל הכוונות היותר טהורות במציאות, אין שום עיכוב – הוא מדלג על ההרים ומקפץ על הגבעות.

על כך אומרת הרעיה בפסוק ט:

דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים הִנֵּה-זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ מַשְׁגִּיחַ מִן-הַחַלֹּנוֹת מֵצִיץ מִן-הַחֲרַכִּים – כלומר אין זה משנה לדוד שיש עדיין קדושה מחוץ למקדש (כמבואר לעיל), שלא כל הקדושה הופנמה.[71]

עָנָה דוֹדִי וְאָמַר לִי קוּמִי לָךְ רַעְיָתִי יָפָתִי וּלְכִי-לָךְ. כִּי-הִנֵּה הַסְּתָו עָבָר הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ (י-יא) – האלוהות היא המאיצה בנו לקבל את פניה. אצל המקובלים זה נקרא בטישה של אור מקיף.[72] לריבונו של עולם כביכול אין סבלנות לחכות עד שנהיה מוכנים לקבל את פניו. הקב”ה, מה שלא יהיה, מביא גאולה. זה מסוכן מאוד, מצב כזה בו הקב”ה כופה עלינו גאולה. על כך נאמר בספר יחזקאל (כ, לג): “אִם-לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם”. זהו מצב מאוד לא נעים.

סב – סיבתיות

ואולם הקב”ה גם דאג כביכול לרסן את עצמו, לא לתת לעצמו להתגלות יתר על המידה. הוא מתחשב בחולשותינו ושם לעצמו מסכים. לכן הוא נקרא “גיבור”.[73] “איזהו גיבור? הכובש את יצרו” (אבות ד, א). כיכול האינסופיות שלו מונעת את עצמה מלהופיע בשלמות, מתוך התחשבות בנו. על כן הוא מופיע דרך עולם של סיבתיות. וזה מה שנאמר בהמשך: יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה הַרְאִינִי אֶת-מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִנִי אֶת-קוֹלֵךְ כִּי-קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה (יד).

ועונה הרעיה לדוד: אֶחֱזוּ-לָנוּ שֻׁעָלִים שֻׁעָלִים קְטַנִּים מְחַבְּלִים כְּרָמִים וּכְרָמֵינוּ סְמָדַר (טו).

הרעיה עדיין אינה מוכנה למפגש. עליה לשמור על הכרם מפני השועלים, כלומר המזיקים שבאים לאכול בזמן ש”כרמינו סמדר”, כשעדיין לא הגענו לבשלות.

בפסוק הבא אומרת הרעיה את דבריה בעדינות אך בתקיפות: עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים סֹב דְּמֵה-לְךָ דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל-הָרֵי בָתֶר (יז).

“עד שיפוח היום ונסו הצללים” – כלומר כל זמן שלא סר הרע מן העולם – “סב”, מלשון הסתובב.

אנו מבקשים מהקב”ה להתנהג דרך הסיבתיות של העולם. מבחינת ריבונו של עולם אין כל צורך לעבור דרך הסולם של הסיבתיות. הוא אינו משועבד לסיבתיות שהרי הוא המחולל את הכול. רק אצל הגויים מדברים על סיבות כערך מוחלט, כנאמר בתהלים (קיח, י): “כָּל-גּוֹיִם סְבָבוּנִי” – הגויים מכניסים אותנו למעגלי סיבתיות. אבל “בְּשֵׁם ה’ כִּי אֲמִילַם” – יש ביכולתנו ‘לחתוך’ את הסיבתיות הזאת.

ואולם לפי שעה, טוב לנו שריבונו של עולם מתגלה אינקוגניטו, מאחורי המסכים של הסיבתיות, ולכן אומרת הרעיה: “סב דמה לך דודי לצבי או לעפר אילים על הרי בתר”.

“הרי בתר” זהו נוף חתוך, מבותר. כלומר החיסרון שבעטיו צריך הדוד לפי שעה ‘להסתובב’ הוא שהעולם מחולק, מבותר לערכים ערכים.

אומות העולם הצליחו דרך תרבותם ליישם רק ערך אחד מן הערכים. למשל, מלכות רומא הוציאה אל הפועל את מידת המשפט. המשפט הרומי, זה החידוש שהביאה רומא לעולם. תרבות יוון מימשה את מידת היופי; מלכות בבל[74] את כוח הדמיון וכדומה.

באין תרבות מאחדת, באין מי שיחבר בין כל הערכים – העולם כולו הוא “הרי בתר”. אם כן, מה צריך לעשות? יש לעשות ברית בין הבתרים האלו.[75] כשהברית תיעשה, לא יצטרך עוד הדוד להסתובב. נוכל לרמוז לו שאנו מוכנים לירידתו אלינו. לכן אנו אומרים: “סב דמה לך דודי לצבי או לעפר אילים”, כל זמן שהעולם הוא “הרי בתר”.

מתנת המסכים – שמש ומגן

ייתכן לשאול, האם זה מוצדק לבקש סיבתיות במקום יד ה’ הישירה? – התשובה היא כן, שהרי כך מנהיג הקב”ה את עולמו. נאמר במסכת ברכות (ט, ב):

קד [104] רננות אמר דוד, ולא אמר הללויה, עד שלא ראה במפלתם של רשעים. שנאמר במזמור קד: ‘יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה’ הללויה’.

זהו ה’הללויה’ הראשון בתהלים. דוד המלך אינו יכול לומר שבח שלם כל זמן שיש רע בעולם, ואם כן, זה מוצדק. יש מסכים ביננו לבין הבורא – וזה דבר חיובי, לפי שעה. מובן שאיננו רוצים להישאר כך לנצח, אבל בינתיים זה טוב עבורנו, זה מאפשר לנו להסיר בהדרגה ובאופן בריא את המסכים.

אנו מכנים את הבורא בשם “הוי”ה” ואת המסכים בשם “אלוהים”. ‘אלוהים’ בגימטריה זה ‘הטבע’ – המסכים שביננו לבין הבורא. גם הסיבתיות היא מסכים. לשם מה הם קיימים? נאמר בתהלים (פד, ב): “כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה’ אֱלֹהִים”. ה’ – כמו השמש; אלוהים – כמו המגן מפני השמש. לו נפגשנו ישירות עם יד ה’ בטרם קנינו די קדושה, לא היינו יכולים לעמוד מול שפע האין סוף והיינו בטלים בו. חסד עשה עמנו הקב”ה שנתן לנו את מתנת המסכים הסיבתיים עד שנהיה ראויים למפגש עם פני ה’.[76]

אחדות הערכים

הקב”ה מופיע כשיש אחדות בין כל הערכים. האם יש בכוחנו לאחד את כל הערכים?

מובא בבראשית רבה (ח, ה, בשינוי לשון וסגנון) על הפסוק “נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ” (בראשית א, כו), שכאשר רצה שהקב”ה לברוא את האדם, נמלך במלאכי השרת אם לברוא את האדם או אם לאו. מסופר על ארבעה מלאכים – חסד, אמת, צדק ושלום. מה הם אמרו? “חסד אמר יברא. שהוא עושה חסדים. אמת אמר אל יברא. שהוא מלא כזבים. וצדק אמר יברא, שהוא עושה צדקות, ושלום אמר אל יברא, שהוא עושה מלחמות”. התחילו המלאכים להתווכח זה עם זה. ראה הקב”ה שהם עסוקים – ברא את האדם. אמר להם: כבר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (מסביר המדרש את ה’נון’ של ‘נעשה’ – נעשה כבר). התרגזו המלאכים, ובמיוחד המלאך הנקרא אמת. תפס אותו הקב”ה וזרקו לארץ, שנאמר, “וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה” (דניאל ח, יב). אמרו לו המלאכים: מה אתה עושה לחותם שלך, כלומר לקריטריון של הערכים?

נבאר את דברי המדרש: האדם נברא כדי ליישם בבת אחת את החסד, את האמת, את הצדק ואת השלום – לאחד את הערכים. אומרים הערכים לקב”ה: ליישם את הכול ביחד זה בלתי אפשרי, שהרי החסד סותר את האמת והצדק סותר את השלום. אמנם הקב”ה עושה שלום במרומיו, אבל שלום בעולם התחתון – זה למעלה מכוחו של האדם. הקב”ה זורק את האמת לארץ ובורא בכל זאת את האדם. שואלים המלאכים, האם יש בכוחו של הנברא לאחד את הערכים כך שהקב”ה יתגלה? עונה להם הקב”ה: כי תעלה אמת מן הארץ, שנאמר, “אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח” (תהלים פה, יב).

הקב”ה גילה למלאכים את סוד הזמן. צמיחה – זה זמן. הזמן עושה את מה שהמלאכים אינם מסוגלים לעשות. הוא מאפשר את מה שהפילוסוף הגרמני הגל כינה בשם ‘דיאלקטיקה’ – יישובם של ניגודים באחדות גבוהה יותר. הזמן נותן עידן לכל ערך וערך. יש תקופה בהיסטוריה שבה יופיע ערך מסוים, אחר כך יופיע ערך נגדי, ולאחר מכן יופיע ערך שלישי המאחד אותם, מה שמכונה: תזה, אנטיתזה וסינתזה.

מכיוון שהמלאכים אינם חיים בזמן, הם אינם מבינים זאת. הקב”ה מגלה להם שהאדם מסוגל לחיות בזמן. “אמת מארץ תצמח” – משמע שיש בכוחה של האמת הטמונה בנפש האנושית לאחד את הערכים. לכן כל ההיסטוריה כולה היא היסטוריה דיאלקטית. ההיסטוריה של ארבע מלכויות, כמו שאומר מחזור ויטרי, היא ההיסטוריה שעל ידה לבסוף יתאחדו הערכים.

פרק ג

זמן המדבר

הפרקים א ו-ב מהווים את התבנית הבסיסית של הספר. מפרק ג ואילך, יש לסקור את שיר השירים באופן היסטורי, כפי שסוקר הרב קוק את ההיסטוריה במאמרו ‘למהלך האידאות בישראל’. יש התאמה מופלאה בין שני הכתובים. בשני הפרקים הראשונים של ‘למהלך האידיאות בישראל’, מסביר הרב קוק את ההיסטוריה מבחינה תיאורטית, בתור הזמן שבו האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית צריכות להיפגש. אחר כך מסביר הרב כיצד בא הדבר לידי ביטוי ממשי בתהליכים ההיסטוריים.

עתה מתאר השיר את הצרות שעבר עם ישראל מימי המדבר עד ימי שלמה המלך:

עַל-מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו (א) – למה הכוונה “בלילות”? עצם השהייה המדבר זה הלילה. מציאות שבה אנחנו מעוכבים מלהיכנס לארץ ישראל זו חשכה.

אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו (ב) – זה היה הניסיון לצאת מן המדבר, במעשה המעפילים, כשניסו לדחוק את הקץ.

מְצָאוּנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי רְאִיתֶם (ג) – והם לא נתנו לה לראות את אהוב נפשה, כמו שלא נענתה בקשתם של המעפילים.

כִּמְעַט שֶׁעָבַרְתִּי מֵהֶם עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד-שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל-בֵּית אִמִּי וְאֶל-חֶדֶר הוֹרָתִי (ד) – “חדר הורתי”, זה המשכן. הקמת המשכן במדבר ולא בארץ ישראל הייתה הקדמת המאוחר מרוב אהבה.[77]

אבל עדיין – הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם-תָּעִירוּ וְאִם-תְּעוֹרְרוּ אֶת-הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ (ה). זו השבועה שנשבע הקב”ה שלא להכניסנו לארץ ישראל עד שימות כל דור המדבר.[78]

מי זאת עולה – הכניסה לארץ ישראל 

מפסוק ו ואילך אנו נכנסים לארץ ישראל. פרק זה מקביל לעמ’ קה-קו ב’למהלך האידיאות בישראל’. מעניינת ההקבלה בין הביטוי “חדר הורתי” בפסוק ד למשכן, ובין התבטאות הרב על ימי הכניסה לארץ (עמ’ קה):

האידיאה הלאומית החלה אחרי צאתה מחדר הורתה, ממקור האידיאה האלוהית, לרדת ‘כציפור נודדת מן קנה’ אל התכסיס המעשי העב והמגושם..

וכך נאמר בפסוק ו:

מִי זֹאת עֹלָה מִן-הַמִּדְבָּר כְּתִימְרוֹת עָשָׁן מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל – שלוש פעמים[79] נאמר בשיר השירים: “מי זאת”, ובכולן מדובר על הגאולה.

“כתימרות עשן…” – זו התקופה מאז הכניסה לארץ עד לימי שלמה, כשאספנו השפעות מהעמים הסובבים אותנו ומאליליהם, כמבואר לאורך כל ספר שופטים.[80] על כך כותב הרב קוק (עמ’ קו):

אויר העולם שהיה מלא כל כך זוהמת הבהמיות ופראות האלילות, שם כמעת מחנק לרוח החיים של השאיפה האלוהית המקושרת בתוכן הסגנון הציבורי של הצורה הלאומית, ושכינת האומה ירדה שפלה. כפי אותה מידה שהוסבה מההשפעה הישרה של האורה האלוהית העליונה ככה אבדה האומה את הארת הכוח של עצמה וחילה הפנימי.

ימי שלמה

ובימי שלמה בפסוקים ז-י:

הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל. כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה אִישׁ חַרְבּוֹ עַל-יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת. אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן. עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם.

“מיטתו”, הכוונה לבית המקדש.[81]

בפסוק יא לכאורה מגיעים סוף סוף לסיום שיר השירים:

צְאֶנָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה-לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ – אומרים חז”ל בשיר השירים רבה (ג, כ), מהו “במלך שלמה”? במלך שעשה שלום בעולמו. שלא כמו בפסוק “שיר השירים אשר לשלמה” – שם הכוונה למלך שהשלום שלו, שזה שלום אידיאלי אך לא שלום במציאות – בימיו עשה שלמה המלך שלום בעולמו. כבר הגענו לעולם כמעט מושלם.

אם כן, מדוע לא בא המשיח בימי שלמה? את זאת שואל הרב קוק (עמ’ קו):

אמנם קמו לה, אחרי אשר נאספה ההארה העליונה של דור המדבר, דור הפלאות, גואלים ומושיעים, אשר עזרוה עזר מעט ויסמכוה בנפילתה.

אלו השופטים והמלכים הראשונים.

ולפעמים הופיעו גבורי אל,

שמואל הנביא, דוד המלך,

אשר כמעט הקימו אותה הקמה איתנה ויקשרוה עוד בצרור חייה, במרום האורה של הרעיון האלהי. לעד לא ישכח מזכרונה אותו תור הזהב שבפריחת ימי שלמה, בבנין הבית הראשון, בהדר תפארת כבודו ועז החיים שהתגלה בו, בהבעת עושר האידיאה האלהית והלאומית המשולבות זו בזו בהתאמה הרמונית.

נפלא! “צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו” – הגענו לשלמות!

וקיימא סיהרא באשלמותא.

ואז הירח היה מלא. הירח זה כנסת ישראל.[82] לפעמים הירח חסר, לפעמים מלא. בימי שלמה ההארה של השמש (האידאה האלוהית) היא שלמה כלפי הירח (האידאה הלאומית).[83]

אז באותה התקופה, הקצרה בכמותה,

בסך הכול ארבעים שנה,

והארוכה באיכותה, שאפה האידיאה הלאומית רוח חיים מלאים, כפי עצם טבעה וספוקה הפנימי.

כלומר החיים הלאומיים היו בעצמם חיים אלוהיים.

ותינק זיו הדרה מהרעיון האלהי הטהור. העשר הלאומי וחסן כבודו הוסיף יפעה ואמץ אל הרעיון האלהי, שממנו יצא אז בבהירותו התכן הלאומי, והמחשבה האלהית בצורתה הישראלית הועילה להשפיע חיי ענג, חיים של כבוד ורוממות רוח לכל הגוי כלו. ויתרומם על במתי השירה החיה האלהית ועל מרומי פאר החיים, הדר הגדולה הלאומית וזיו האהבה הטהורה והרעננה.

באותם הימים התרבות עצמה הייתה קודש. החול הפך להיות קודש.

לא היה העולם כלו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש ושיר השירים – קדש קדשים.

פחד בלילות – חסרון קדושת הפרט

ואולם אם הכול כל כך שלם (ואנחנו רק בפרק ג) נשאלת השאלה, מה חסר? יש רמז לכך בפסוק ח: “מפחד בלילות” – יש בכל זאת ממה לפחד. נעמיק בדבר.

חז”ל (סנהדרין כא, ב) ביקרו את שלמה על כך שנשא אלף נשים, והשאלה היא מדוע? הרי שלמה היה חכם מכל אדם, ובוודאי הייתה לו סברה למה לשאת אלף נשים.[84] שלמה רצה להיות המשיח ולאחד את כל האנושות. לשם כך הוא נשא אלף נסיכות מכל ממלכות העולם, אלא שהוא לא עמד במשימה שנטל על עצמו. בסופו של דבר הנשים הללו היטו את לבבו. נראה אפוא שהיה חסר איזה מרכיב כדי שזה יצליח. מהו אותו מרכיב?

מיד לאחר מות שלמה, עם ישראל סוקל באבנים את שר האוצר אדורם (מל”א יב, יח). לכאורה הם היו אמורים לשבח אותו ולהודות לו על שהביא עושר מופלג לממלכה. אלא שהזהב והכסף בימי שלמה נמצאים בממלכה, במוסדות השלטון. וגם הקודש שחוו במקדש, וחכמת שלמה שמלכת שבא באה לשמוע ושנודעה בכל העמים, והשראת השכינה העצומה של אותם הימים – כל אלו מורגשים בממלכה, בַּכלל.

נאמר במלכים א )ד, כ; ה, ה) שישראל היו אוכלים ושותים ושמחים כל ימי שלמה. אלא שזה קורה בזכות שלמה. הם אוכלים מכוח מה ששלמה אוכל. למשל, בימי שלמה אכלו ביום הכיפורים. שבעת ימי חנוכת הבית עשו לפני חג הסוכות, ואח”כ עוד שבעה ימים בחג הסוכות – סה”כ ארבעה עשר יום עשו זבחים, שלמים וכו’ (מל”א ח, סה). מה קרה ביום הכיפורים? אומר התלמוד (מועד קטן ט, א), שלא נעשה יום הכיפורים באותה שנה. ומה בנוגע לכפרת החטאים הפרטיים? החטא הפרטי מחוק בפני הקדושה של הכלל. כלומר בימי שלמה אין התייחסות לפרט ולכן ישראל – בתור כלל – אוכלים ושותים ושמחים כל ימי שלמה.

אם כן, בכל המהלך שעשה שלמה בימי מלכותו לא הייתה שותפות של הפרט. שלמה המלך ביקש לאחד את האנושות דרך ארמון המלוכה. זו הייתה המטרה שלשמה נשא אלף נשים, אלא שהעם מצדו לא היה במדרגה הזאת. ניתן לומר שבית ראשון התאפיין בעוצמה של קדושת הכלל, אבל לקה בחסרון של קדושת הפרט. על כך אומר הרב קוק (עמ’ קו):

אבל רק הרוח הלאומי ביחושו הכללי התרומם למדת גבהו בימים הטובים ההם של ההתעלות ההיסתורית, ויחש את מקור חייו וקרן ישעו בתכן ההופעה של הרעיון האלהי. המוסר הפרטי עוד לא נזדכך לבוא לידי מדה זו, ותכנית החיים של היחידים לא יכלה להתאים גם היא אל ההרמוניה העליונה הזאת.

אם כן, זהו הפחד בלילות.

עם זה גאו ‘החוחים והקוצים הסובבים את השושנה העליונה’.

מהם ‘החוחים והקוצים’?

ממלכות האליל…

העבודה זרה, שפיכות הדמים וגילוי העריות של העמים מסביב – כל אלו השפיעו על הפרטים.

פרקים א ו-ב של שיר השירים הם בבחינת מבוא. פרק ג הוא התזה, בלשון הדיאלקטיקה. התזה היא קדושת הכלל. אבל מכיוון שהקדושה מצויה רק בכלל ולא בפרט, חרב בית ראשון.

עתה יש לשאול, וכי שלמה המלך לא ידע שצריך שתהיה גם קדושה בפרט? כיצד הוא סבר להגיע למצב מושלם רק דרך הכלל? התשובה היא, שזה היה תפקידו ההיסטורי. פעמים רבות אנו תוהים על אבותינו, כיצד הם לא הבינו את מה שאנו מבינים. אלא שהם היו הראשונים ששאלו את השאלה, ולאחר שקיבלו מענה לשאלתם, נודע לנו מה הם בררו.

למשל, משה רבנו שאל את הקב”ה (שמות לג, יח): “הַרְאֵנִי נָא אֶת-כְּבֹדֶךָ”. וכי הוא לא ידע את מה שכל פילוסוף מתחיל יודע – שאי אפשר להכיר את עצמות הבורא? מסביר הרמב”ם[85] שמשה היה האדם הראשון בהיסטוריה שאצלו לא היה שום עיכוב מצד הרע. מתוך כך הוא הניח שכל המניעות השכליות לדעת את עצמות הבורא נובעות מן הרע שבאדם, וכיוון שכך, הוא זה שיכול לברר את השאלה הזאת. רק לאחר שמשה שאל, אנו יודעים שאכן אי אפשר. כך היה הדבר גם לגבי שלמה.

פרק ד

 ימי בית ראשון – ניצני ההידרדרות

פרק ד מתאר את השמחה של ימי בית ראשון יחד עם ניצני ההידרדרות:

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים שֶׁגָּלְשׁוּ מֵהַר גִּלְעָד. שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת שֶׁעָלוּ מִן-הָרַחְצָה שֶׁכֻּלָּם מַתְאִימוֹת וְשַׁכֻּלָה אֵין בָּהֶם. כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ… (א-ג).

למרות תיאור יופייה של הרעיה, נאמר בפסוק ה: שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים.

שוב מופיעים הביטויים ‘עפר’ ו’צבי’, כלומר הצירוף של ‘צבי ואיל’ המורה, כפי שביארנו, על חיסרון בהפנמת הקדושה. וזאת על מנת לציין שיש עדין קדושה בחוץ. אותה קדושה חיצונית היא ממלכת ירבעם, המנסה לבסס מכון של קודש מחוץ לירושלים (מל”א יב, כח-ל).[86] לכן יש צללים, כנאמר בפסוק ו:

עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים [רק אז] אֵלֶךְ לִי אֶל-הַר הַמּוֹר [ולא לממלכת ירבעם] וְאֶל-גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה [ולא לבית־אל ודן].

יש ניצנים של ההידרדרות. מתוך כך מופיע ביטוי שבא לכסות על דבר מה: כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ (ז).

למה הכוונה “כלך יפה”? כשמסתכלים על הכלל – כולך יפה, מום אין בך, כפי שאומר הרב קוק לגבי אהבת ישראל (עמ’ קמט):

האהבה הגדולה, שאנחנו אוהבים את אומתנו, לא תסמא את עינינו מלבקר את כל מומיה.

כאשר דבר מה אינו כשורה, עלינו לומר זאת, מוכרחים לבקר,

אבל הננו מוצאים את עצמיותה, גם אחרי הבקורת היותר חפשית, נקיה מכל מום. ‘כולך יפה רעיתי ומום אין בך’.

הצורך לציין שאין מום בכלל מופיע על רקע מומי הפרט. כאשר מביטים על כללות האומה – אזי כל חלק וחלק, הגם שמצד עצמו הוא מלא פגמים, מצטרף להרמוניה הגדולה, שבה “ומום אין בך”. שוב, זו הבעיה של קדושת הכלל שמתקיימת לבדה, ללא קדושה בפרט. לכן בסופו של דבר הייתה גלות של בית ראשון.

כלל שהוא צריך לפרט

מהי קדושת הכלל? זו קדושה שחלה על האומה כאשר ריבונו של עולם שוכן במקדש – כשיש כהונה ומלכות ונביאים ועם ישראל יושב בכל מלוא גבולותיו ומושל על עמים רבים. זהו המצב האידיאלי. אבל אם ניכנס לביתו של כל אחד ואחד, נבחין בבעיות המוסריות שהנביאים דיברו עליהן.

בימי שלמה, הממלכה כגוף שלטוני עדיין לא פִּרנסה את הרע. אבל מסביר הרב קוק בהמשך, שכאשר החלו להתרבות החטאים, הם פגעו גם בממלכה. השלטון הפך להיות בעצמו מקור הרע. מנשה מלך יהודה הפך את עבודת הבעל לפולחן הלאומי (מל”ב כא, ג-ט). במצב זה כבר לא הייתה ברירה אלא להחריב את המדינה, כפי שאומר הרב קוק (עמ’ קח):

כאשר סר רוח-אלוהים מעל האומה, בהפרידה את תכונתה הלאומית ממקור־חייה, נתחיבה חובת גלות. חיי הצבור המקולקל עד היסוד מוכרחים היו להדכא, יחד עם צביונו הממשי ועם ההשרשות הרעות שהשריש בלב יחידיו, ושמצאו את כלי משחתם מוכנים לפניהם במשטריו.[87]

פרק ה

אני ישנה – גלות בבל

מפרק ה ואילך מדבר השיר על גלות בבל.

אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר – חז”ל (שהש”ר ה, ב) כבר הסבירו, וגם בכוזרי (מאמר שני, כד) מובא באריכות, שמדובר בתיאור המאבק של כנסת ישראל בימי גלות בבל, לאחר שנחרבה מדינת ישראל הראשונה. “אני ישנה” – משמע, בגלות; אבל “לבי ער” – שלא פסקה לגמרי הנבואה. יש עדיין נביאים: חגי, זכריה ומלאכי.

קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק – לפי חז”ל[88] זו ‘הצהרת בלפור’ של כורש מלך פרס, שדרכה נמסרת לנו הפנייה האלוהית:

פִּתְחִי-לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא-טָל קְוֻצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה (ב) – הקב”ה כביכול מודיע שהגיע הזמן לחדש ימינו כקדם, שכן הקלקולים המוסריים שהיו בימי בית ראשון תוקנו בגלות בבל. אחרי שבעים שנות גלות כבר אין בעם ישראל גילוי עריות ולא שפיכות דמים ולא עבודה זרה. כלומר תקופה של שבעים שנה טיהרה אצלנו את המוסריות הפרטית.[89] מה שהנביאים לא הצליחו לעשות במשך אלף שנה, גלות אחת הצליחה לעשות. מדוע? מפני שכאשר מתפרקת המסגרת הלאומית, אזי כל פרט ופרט עומד בפני עצמו, ומתוך כך הוא דואג למוסריותו האישית. דווקא בגלות, חייו המוסריים של הפרט הם הרושם שנותר מזהותו הלאומית היהודית.[90]

בית שני – קדושת הפרט

בתקופה הזו מופיעה חכמתם של אנשי כנסת הגדולה, שלימדו כיצד לחזק את הקדושה של הפרט: “הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה” (אבות א, א). הגזרות והתקנות של חז”ל וכל פלפולי ההלכות, גרמו למצב שבו היהודי מוכרח בהתנהגותו הפרטית להיות מוסרי. ההלכה הדקדקנית מלווה את היהודי בכל רגעי העשייה היומיומית, כך שאין לו זמן לחשוב על גילוי עריות ולא על שפיכות דמים ולא על עבודה זרה. ‘יצרנו’ יהודי טהור. קדושת הפרט הושגה, אמנם לא עם אותה גדלות נפש של ימי הנבואה, אך באופן פרגמטי – חכם עדיף מנביא.[91] ואולם הייתה בעיה בקדושת הפרט – שהיא גרמה לשנאה. כיוון שכל יהודי ויהודי היה צדיק, החלה שנאה על רקע תחרות בצדקות. שנאת חינם הייתה הנגע של בית שני (יומא ט, ב).

אם ננקוט במושגים של הדיאלקטיקה הפילוסופית, ניתן לומר שבית שני הוא האנטיתזה של בית ראשון – יש קדושת הפרט, אך קדושת הכלל חסרה.

ולכן בתקופה הזו יש מריבות בין הצדוקים לפרושים, בין תלמידי חכמים ועמי ארצות, בין בית הלל ובית שמאי, רבי יהושע ורבי אליעזר, הורקנוס ואריסטובלוס, מתנגדים וחסידים. יש שנאת חינם שהורסת כל חלקה טובה, וכל זאת – בשם הקודש. כל יהודי מתכנס בחיי הפרט שלו, והדבר גורם לקלקולים חמורים מאוד בנפש, ומתוך כך להידרדרות תחושת החיים בכלל, כפי שאומר הרב קוק (עמ’ קיד):

“הרגש הדתי” שבא לבדו … נטלה את זיו-החיים מן העולם …

איככה אטנפם – חטא העיכוב

אם כן, פרק ה מדבר על גלות בבל בזמן הצהרת כורש. עם זאת, יש עיכובים המונעים את חזרתו של כל העם לארץ ישראל. מדוע?

פָּשַׁטְתִּי אֶת-כֻּתָּנְתִּי אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה רָחַצְתִּי אֶת-רַגְלַי אֵיכָכָה אֲטַנְּפֵם (ג) – אומרים חז”ל (שהש”ר ה, ד): “רחצתי את רגלי” מעבודה זרה – “איככה אטנפם” בארץ ישראל? זהו ביטוי חמור. כנסת ישראל מקשרת בין הנפילה לעבודה זרה ובין ארץ ישראל. החיים במסגרת הלאומית והעיסוק בפוליטיקה, הם שגרמו להידרדרות. ולכן עתה, לאחר שרחצה את רגליה מעבודה זרה, כשהיא יושבת בבתי כנסיות ובתי מדרשות בבבל ומתמסרת לחיי קדושה וטהרה – “איככה אטנפם”? מדוע לחזור לקלקולים שהיו בבית ראשון? ולכן היו עיכובים.[92]

דּוֹדִי, שָׁלַח יָדוֹ מִן-הַחֹר וּמֵעַי הָמוּ עָלָיו (ד) – מדובר על תקופת המן, שמזימתו לאבד את כל היהודים באה להזהיר אותנו – מה לכם ולשושן הבירה? מדוע אינכם חוזרים לארצכם?

קַמְתִּי אֲנִי, לִפְתֹּחַ לְדוֹדִי… (ה) – אז החלה התעוררות לחזור לארץ ישראל, אבל כבר היה מאוחר מדי.

פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי חָמַק עָבָר… (ו) – זהו החטא של העיכוב. “דודי חמק עבר” – מכאן שלא שרתה שכינה בימי בית שני.[93] האידיאה האלוהית תמיד ראויה להתגלות, אלא שאנו עדיין לא מוכנים. יש עיכוב בנפש.

מְצָאֻנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר הִכּוּנִי פְצָעוּנִי נָשְׂאוּ אֶת-רְדִידִי מֵעָלַי שֹׁמְרֵי הַחֹמוֹת (ז) – כל זמן שקדושת הפרט לא תוקנה, יש עיכובים מלהגיע לשלמות.

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם-תִּמְצְאוּ אֶת-דּוֹדִי מַה-תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי (ח) – שוב, כבימי בית ראשון, אהבת ה’ היא אהבה חולנית, אבל מסיבות אחרות.

דודי צח ואדום – סתרי תורה

עם זאת, דברים נפלאים מתגלים בימי בית שני. דווקא בגלל הסתלקות קדושת הכלל, סילוק השכינה והפסקת הנבואה, מתגלה רובד עמוק ביותר בתורת ישראל שהיה עד אז נחלתם של יחידי סגולה בלבד – סתרי תורה. מה נתגלה?

מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ. דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה. רֹאשׁוֹ, כֶּתֶם פָּז… (ט-יא) – ובהמשך הפסוקים יש תיאור מפורט של גופו של הדוד, שהוא תמצית של סתרי תורה. זה מה שנקרא ‘פרקי שיעור קומה’. כל זה נתגלה דווקא בימי בית שני (אוצר המדרשים ח”ב עמ’ 562-561). ולאחריהם, חכמי הסוד כרבי שמעון בר יוחאי, רבי עקיבא, רבי מאיר, היו אלו שחשפו את שיעור הקומה הזה.

כל הדברים שבהם עוסקת תורת הקבלה נתגלו באותם הימים, כפי שאומר הרב קוק (עמ’ קיב):

אבל חשכת הלילה היא שגרמה להרחיב את חוג הרעיון של האדם, בהעיפו עין השמימה, על מרחבי אין־קץ ועולמיהם.

דברים שעד אז היו נחלתם של הנביאים בלבד, הפכו להיות נלמדים בחוגים רחבים יותר.

פרק ו

אחת היא יונתי – השפעת האומה בגלות

אך יש לזה גם מחיר. וכך נאמר בפרק ו:

דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרֻגוֹת הַבֹּשֶׂם לִרְעוֹת בַּגַּנִּים וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים (ב) – חז”ל (ירושלמי ברכות ד, ח) דרשו את הכתוב על מיתת הצדיקים. אלו הרוגי מלכות: רבי עקיבא וחבריו במרד בר כוכבא.

אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים (ג) – באותם ימי הגלות הארוכים, מתוך נמיכות קרנם של ישראל, ישנה גם אפשרות של השפעה רוחנית ומוסרית על אומות העולם דרך מושגי הדת החדשים, שלמרות רדידותם מכשירים את הקרקע ל’תעודת ישראל’,[94] דהיינו ההשפעה הדתית-תרבותית של עם ישראל על האנושות. כך אומר הרב קוק (עמ’ קט):

אמנם האידיאה האלוהית, מאין לה מקום איתן בהרחבתה של האידיאה הלאומית הישראלית, אחרי גלות העם וחרבן המקדש, התנשאה במשך זמן הגלות מעל לגבול כל גוי מיוחד … ואורות פזורים תפיץ פה ושם בין שרידים יחידים דורשי אלוהים, מהירי אמת וצדק, שבכל עם ולשון. בדרכה זו עשתה את החזיון של ‘התעודה הישראלית’. שנצחה את כל מנצחיה ביסודה העיקרי. סוף סוף זככה מליוני לבבות להפיח רוח חדשה בגוים וממלכות, הפיגה הרבה את רשעת האדם האלילי.

על השפעת האומה בימי גלותה נאמר בפסוק ט:

אַחַת הִיא, יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ… רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ – הכרת ערכם של ישראל ותורתם באה לידי ביטוי במיוחד בתקופת האמנציפציה, ערב גאולתם של ישראל – דבר שפתח פתח למחשבה אצל מספר חושבי טובת האומה שישנה תעודה עצמית לישראל בגולה. אך ההיסטוריה הוכיחה, ובצורה מרה ביותר, שהיה זה דווקא איתות לישראל שהגיע זמן יציאתם מאירופה.

פרק ו ופרק ז הם תיאור ההשתוקקות לימי קדם כל ימי גלותנו. השתוקקות זו הצמיחה מספר יצירות מופת, כגון: שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר (ח).

“ששים המה מלכות”, דרשו חז”ל (שהש”ר ו, יד), אלו הן ששים מסכתות שבמשנה. “שמונים פלגשים” – שמונים פרשיות שבתורת כוהנים, ו”עלמות אין מספר” – אין קץ לתוספות.

מתוך כך:

מִי-זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ-שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת (י) – “שחר”, זו הגאולה. גאולתן של ישראל, שהיא כאילת השחר: “מעשה ברבי שמעון בן חלפתא ורבי חייא הגדול שהיו מהלכין בבקעת ארבל. וראו אילת השחר שבקע אורה. אמר לו רבי חייא הגדול לרבי שמעון בן חלפתא: ‘כך היא גאולתן של ישראל'”.[95]

פרק ז

שובי שובי השולמית – הסינתזה המיוחלת

פרק ז מדבר על זמנה של הציונות, כשיוצאים מגלות אדום. זו היציאה האחרונה אחרי היציאות מאור כשדים, ממצרים ומבבל.

שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית (א) – “שובי”, זו שיבת ציון. מדוע נאמר פעמיים “שובי”? כי יש להשיב את קדושת הכלל ואת קדושת הפרט כאחד. בית ראשון הוא קדושת הכלל, בית שני, קדושת הפרט – ובית שלישי הוא הסינתזה המיוחלת.

בין לבין יצאנו לגלויות כדי ‘לחלק בין הפרשיות’, כלומר לתת רווח בין הופעתה של הכרה אחת לזולתה, ולבסוף לבנות את קדושת הכלל והפרט בבית שלישי (עיין אגרות ראי”ה א, שד). לכן בית שלישי יהיה גדול משניהם. כך לפי דבריו של הרב קוק ב’למהלך האידיאות בישראל’ (עמ’ קטז ד”ה עתה).

בסופו של פרק ז נאמר:

לְכָה דוֹדִי נֵצֵא הַשָּׂדֶה, נָלִינָה בַּכְּפָרִים. נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים נִרְאֶה אִם-פָּרְחָה הַגֶּפֶן פִּתַּח הַסְּמָדַר הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים שָׁם אֶתֵּן אֶת-דֹּדַי לָךְ (יב-יג) – כל הביטויים האלה באים לברר אם הגיע הקץ. ידוע שהקץ מגולה כשארץ ישראל נותנת פריה (סנהדרין צח, א). על כן “נצא השדה”, “נראה אם פרחה הגפן”, “הנצו הרמונים”. אם אכן זה כך – “שם אתן את דֹּדַי לך”.

פרק ח

כמוצאת שלום – השפעה אוניברסלית

אולם גם אז, עדיין יש להתחשב בעיכובים, שהרי הגאולה לא נועדה רק עבורנו אלא גם עבור אומות העולם. עליהן לתת את האישור הסופי לגאולה. ומשום כך:

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה-תָּעִירוּ וּמַה-תְּעֹרְרוּ אֶת-הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ (ד) – צריך לקבל את רשות האומות[96] כדי לבטל את השבועה. רק אז נוכל להגיע למחוז חפצנו. ואכן כך היה. בהצהרת בלפור ובוועידת סן רמו ניתנה הרשות.

מתוך כך נאמר בפעם שלישית “מי זאת עולה”:

מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר (ה) – איזה מדבר? – מדבר העמים. הכוונה לשואה, כידוע, אך לא נאריך בראיות.[97]

מִתְרַפֶּקֶת עַל-דּוֹדָהּ תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ… שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל-לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל-זְרוֹעֶךָ (ה-ו) – עד כה הרעיה הייתה חולת אהבה, וזו איננה אהבה בריאה. אבל עתה סוף סוף הגענו לאהבה אמיתית. לכן נאמר “שימני כחותם”. חותם הוא דבר שאינו נמחק.

מה קורה כשיש קדושת הכלל וקדושת הפרט? על כך נאמר:

כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה: רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת-הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת, לֹא יִשְׁטְפוּהָ… (ו-ז).

משום כך נאמר בפסוק י:

אֲנִי חוֹמָה וְשָׁדַי כַּמִּגְדָּלוֹת אָז הָיִיתִי בְעֵינָיו כְּמוֹצְאֵת שָׁלוֹם – כבר לא כעפר האילים, כבר לא כתאומי צביה, אלא כ”מגדלות” – כדבר הנותן תנובה ומגדל. השדיים, תפקידם להעניק חלב, להועיל לזולת. ברגע שכנסת ישראל יכולה להניק, להשפיע את השפעתה האוניברסלית,[98] אזי היא כבר “כמוצאת שלום” – היא מגיעה לשלמותה. ולכן,

כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הָמוֹן נָתַן אֶת-הַכֶּרֶם לַנֹּטְרִים אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ אֶלֶף כָּסֶף (יא) – הוא מחזיר את הכרם של העמים אל הנוטרים, כלומר אל הגויים עצמם.

כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת-פִּרְיוֹ (יב) – מאתיים ביחס לאלף זה אחד מחמישה. כלומר הקב”ה מצדו פועל ארבע חמישיות, ואנחנו עושים רק חמישית. אבל על כל פנים, הרצון האלוהי לשתף את הנברא בהשלמת מעשה בראשית נוחל הצלחה.

מקשיבים לקולך – ימות המשיח

הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִנִי (יג) – “חברים שמקשיבים לקולך” הם אומות העולם. כשיש השפעה אוניברסלית של עם ישראל על אומות העולם, זה סימן לכך שחזרנו להיות כרצון הבורא, שהועיד אותנו בראשית מהלכנו ההיסטורי: “וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל… וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (בראשית יב, ב-ג). על כן, אם “חברים מקשיבים לקולך”, ממילא – “השמיעני” – ראויה את לדודך.

ואולם אם כך, מדוע נאמר בסיום השיר: בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה-לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים (יד)?

נאמר בתלמוד (שבת קנא, ב) על דברי שלמה המלך (קהלת יב, א):

וּזְכֹר אֶת-בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ עַד אֲשֶׁר לֹא-יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין-לִי בָהֶם חֵפֶץ.

“ימי הרעה”, אלו ימי הזקנה. “שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ”, אלו ימות המשיח. האם יש לנו חפץ בימות המשיח? הרי לכל אורך ההיסטוריה השאיפה להגיע לימות המשיח היא שנותנת מרץ ותקווה, כך שמי שאין לו מה לעשות אחרי ימות המשיח, חי במצב נורא. אבל מבחינת כנסת ישראל ימות המשיח הם רק התחלה של עולמות חדשים, עולם הבא, תחיית המתים, ולכן היא אומרת – “ברח דודי!”. על מנת להתמיד את פרשת האהבה, צריך שהדוד יברח שוב – ושוב נשתוקק אליו.

האם פירוש הדבר שבימות המשיח יחזרו כל הצרות? מובן שלא, כי בעולם הזה הריחוק בין הדוד לרעיה הוא ממושך מדי, וזו טרגדיה. מה שאין כן לעתיד לבוא, כשהפירוד יהיה לזמן קצר בלבד. מכאן המנהג לחזור מיד בסוף השיר על הפסוק שלפני האחרון: “היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני”. כלומר הפרידה היא לזמן קצר בלבד, רק כדי לאפשר את המשך האהבה. עד בלי די.

העמוד הקודם 1 2 3 4 5העמוד הבא

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

Back to top button