שער סיוון

מתן תורה

מתן ביכורים ומתן התורה

חג השבועות אינו מצוין בשום מקום בתורה כיום בו ניתנה התורה, אלא נאמר שזהו יום הביכורים. אך זה בעצמו מצביע על כך שניתנה בו התורה, שכן מושג ה’ביכורים’ מניח את היכולת של האדם לתת את הראשית לזולת. אדם עמל בשדה, והפרי הראשון מיגיע כפיו ממלא אותו בשמחה. נטייתו הטבעית היא לקחת לעצמו את הראשית, את התוצרת המובחרת ביותר, ואת השארית לתת לאחרים. ואולם ע”י מתן הביכורים מכיר האדם שהזולת, במקרה זה הקב”ה והכהן המקבל, חשוב ממנו. הוא רואה את עצמו כשני ולא כראשון.

גם הקב”ה, נותן התורה, נותן את הפרי הראשון שלו לזולתו, שנאמר “תורה קדמה לעולם” (פסחים נד). נתינת התורה אף היא ‘הבאת ביכורים’ של הבורא אל הנברא. הקב”ה כביכול מעניק לנברא חשיבות גדולה יותר משל עצמו, לאמור שרק מי שמסוגל לתת ביכורים, בדומה לקדוש ברוך הוא, יכול לקבל את התורה.

התורה (דברים כח, כו) העניקה לחג הזה את השם ‘יום הביכורים’, ובכך גילתה לנו שזהו יום מתן תורה. המשנה האחרונה במסכת ביכורים דנה בשאלה מה יעשה הכהן בביכורים שקיבל, ואומרת שהכהן רשאי למכור את הביכורים כדי לרכוש ספר תורה. אנו רואים אפוא שנרמז יחס בין ספר התורה לבין הביכורים.

אתיאיזם – נטייה טבעית

ישנה שאלה בסיסית שעולה מצד ביקורת הדת. ביקורת הדת מניחה שההכרה במציאות האלוהים ובהתגלות נוצרה בנפש האדם באופן טבעי. האדם זקוק לאלוהים, ולכן הוא המציא אותו. כמו כן הוא זקוק להתגלות, לכן הוא בדה אותה מלבו. אבל האמת היא שנהפוך הוא – הנטייה הטבעית של נפש האדם היא דווקא אתיאיסטית, וקל וחומר מושג ההתגלות, שרחוק מנפש האדם כרחוק מזרח ממערב.

עובדי האלילים הקדומים היו אתיאיסטים בתפיסתם הבסיסית. הם היו פונים לאל זה או אחר כל אימת שהיו זקוקים לדבר מה. ביוון העתיקה, אדם שהיה זקוק לאהבה היה פונה לאפרודיטי, ואם היה יוצא למלחמה היה פונה לארס, אל המלחמה. למלך האלים, זאוס, היו פונים רק בעניינים רציניים ביותר, ואילו לקרונוס, אביו של זאוס, כמעט ולא היו פונים. היו כמה טקסים שכיבדו את קרונוס, אך הוא כלל לא נמנה על האלים האולימפיים. לפי המיתולוגיה היוונית, ההורים של קרונוס היו אוראנוס וגאיה, וכאוס היה אביהם. כאוס, שהוא מעין תוהו ובוהו, נחשב למקור כל היש, אך אליו כלל לא היו פונים – עניין תמוה ביותר בעיני מי שהורגל למחשבה המקראית; שכן מי שהוא ראשית הכול, בלעדיו לכאורה אין משמעות לכל מה שהופיע אחריו.

אנו רואים שבעיני האדם בעת העתיקה, אדרבה, ככל שעולים בסולם האלוהות כך נעלמת הנטייה לזהות שם אישיות שיש באפשרותו של האדם לפנות אליה.[1] במילים אחרות, עולה שהרקע של האליליות הוא רקע אתיאיסטי, כזה שאיננו מכיר בטרנסצנדנטיות כנתון רלוונטי. ישנם אלים, אך האלים הם חלק מן הבריאה. כמו שיש בבריאה כוחות, יש גם אלים, שהם חלק מן האימננטיות. מבחינת עובד האלילים אין לטרנסצנדנטיות כל משמעות, הוא בעצם אתיאיסט.

שאלת ההתגלות

האם לפני מעמד הר סיני הרעיון שבורא העולם יפנה אל האדם יכול היה לעלות במחשבת האדם? במעמד הר סיני (שמות כ, ב) נאמר: “אָנֹכִי ה’ אֱלֹהֶיךָ”, ובהמשך “כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ” (שם, י). החידוש הוא שעד למעמד הר סיני לא ידענו שבורא עולם קיים, ובוודאי לא ידענו שהוא מתגלה אל האדם. ההתגלות אל יחידים, כבתקופת האבות, לא נחשבה לידיעה עבור שאר בני אדם. ניתן היה לחשוב שדברי האבות על כך שהאל מדבר איתם אינם אלא מטאפורות.

ברגע שמדברים על אלוהים כ’קיים’, הוא הופך להיות חלק מהבריאה. הרמב”ם מסביר שקיימוּת היא מושג ששייך לנברא ולא לבורא. לכן קשה לומר שאנו מתייחסים אל האלוהים כ’קיים’. נאמר זאת בהקצנה: איננו יודעים אם הוא קיים (כי ‘קיימות’ לא ניתנת להיאמר על מקור הקיום), אבל אנחנו יודעים שהוא מדבר – וזה הרבה יותר משמעותי. זו תמצית משנתו של רבי יהודה הלוי בספר ‘הכוזרי’.

האסטרונום הצרפתי פייר לפלס, שפיתח השערה על התהוות מערכת השמש מערפילית קדומה, התבטא באופן דומה אך מנקודת מוצא אחרת לגמרי. לפי השמועה,^[2] כששאל אותו נפוליאון היכן נמצא אלוהים בשיטתו, תשובתו של לפלס הייתה שהוא אינו זקוק להיפותזה הזו; מבחינתו מציאות האלוהים באה למלא משבצת של הכרח לוגי, וברגע שההכרח הלוגי נעלם, הוא כבר אינו זקוק לאלוהים. לפלס ביטא דבר מאוד עמוק – שהטבע אף הוא מחנך לאתיאיזם. ברגע שהאדם מודע למערכת הטבעית כמערכת בעלת אוטומציה משלה, הוא כלל לא זקוק למימד הטרנסצנדנטי, ולדידו המימד הזה גם לא קיים. כך שהאדם הטבעי הוא ביסודו אתיאיסט.

בספר שמות (יט, א-ב) נאמר:

בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי. וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנו בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן-שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.

בני ישראל מגיעים אל מדבר סיני בראש חודש סיוון. בהסתמך על הידיעות שמוסרת לנו התורה עד לפסוקים אלו, ניתן להבין שבני ישראל חוצים את המדבר במטרה להגיע לארץ ישראל. בני ישראל ידעו שאלוהי אבותיהם הבטיח שיבוא גואל ויוציא את בני עמו ממצרים, וכי הם עתידים לכבוש את ארץ ישראל. החנייה למרגלות הר סיני מבחינתם הייתה עוד עצירה בדרך לצורך מנוחה. עבור בני ישראל הרעיון של קבלת התורה הוא רעיון זר לחלוטין.^[3] אמנם נאמר: “בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה” (שם ג, יב), אבל בתפיסה של העם מדובר בעבודת פולחן ותו לא. באותה תקופה לא היה עם שלא הקריב קורבנות לאלוהיו, וגם בני ישראל, כמנהג הימים ההם, הקריבו קרבן בליל פסח טרם יציאתם.

כמו כן, במשא ומתן שמנהל משה עם פרעה, הוא אומר לו שבני ישראל רק מבקשים לזבוח לה’ אלוהיהם. זה הסיפור שהוא ‘מוכר’ לפרעה, אבל לבני ישראל אומר משה שהקב”ה שלח אותו כדי להביאם אל ארץ כנען. השיח הדתי נועד לאומות העולם, והשיח הלאומי לישראל. אנו רואים אפוא שהקרבת הקורבנות היא מסורת דתית-לאומית, מסורת של כיבוד אלוהי האומה. מתן התורה, כפי שגם נראה בהמשך, הוא חידוש.

וגם בך יאמינו לעולם

נחזור לתחילת פרק יט. בפסוק ג אומרת התורה: “וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים”. מבחינה דקדוקית זו צורה נדירה. לכאורה היה צריך להיכתב: ‘ויעל משה’, אלא שבתחביר: “ּמשה עלה”, הכוונה לכך שמדובר באותו זמן, בשעה שבני ישראל חונים ונוטים את אהליהם – משה עולה אל האלוהים. כך על פי רש”י, שסובר שכאשר הנושא קודם לנשוא מדובר על עבר מוקדם. משמעות הכתוב היא שמשה נשאר באוהלו, שהרי בהמשך הפסוק נאמר: “וַיִּקְרָא אֵלָיו ה’ מִן הָהָר”, ואם כן משה לא עלה עד אז אל ההר. העלייה של משה אל האלוהים היא עלייה פנימית. משה מתנבא, ואינו עולה פיזית אל ההר.

ממשיכה התורה:

וַיִּקְרָא אֵלָיו ה’ מִן הָהָר לֵאמֹר: כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ. אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ג-ו).

יש כאן שינוי קופרניקאי. הקב”ה אומר למשה שילך ויאמר לעם שהם הגיעו להר סיני כדי לקבל גם משימה דתית אוניברסלית – להיות סגולה מכל העמים ולכרות ברית מיוחדת עמו. זהו חידוש, שכן עד אז, מושג הברית היה קשור לארץ ישראל. זו הברית שבני ישראל הכירו.

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה’ (ז).

הזקנים שומעים את הדברים, ולכאורה אמורים לשער שמדובר בפילוסופיה דתית שמשה הגה.^[4] הרי לפי המסורת שקיבלו מאבותיהם, נשלח אליהם גואל להוציא אותם ממצרים כדי להביאם לארץ המובטחת. איש לא הזכיר תוכן רוחני חדש שאמור להינתן להם, ולכן סביר להניח שמשה מנצל את הבמה שניתנה לו כדי לכפות על בני ישראל את הגיגיו מתקופת שהותו בבית פרעה או במדין; או במילים של העת העתיקה: ייתכן שיש אל נוסף ש’רוכב’ על משה מלבד אלוהי ישראל.

ואכן החשש הזה בא לידי ביטוי בתגובתו של העם:

וַיַּעֲנוּ כָל-הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה (ח).

העם אינו מאמין למשה, מפני שדבריו אינם כלולים בתוכנית הידועה להם. הם חפצים רק במה שה’ דיבר מכבר, והוא להביאם לארץ ישראל. לכן משה משיב את דברי העם אל הקב”ה:

וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם, אֶל ה’. וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה: הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם (ח-ט).

הקב”ה מגיב על דברי העם. אין ברירה – הוא חייב לדבר עמם ישירות כדי שיאמינו גם במשה. אם העם זקוק להוכחות, סימן שמשה חשוד על אי אמירת האמת.

נציין כי עד למעמד הר סיני העם האמין למשה. בפרשת שמות (ד, ל-לא) נאמר: “וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם וַיַּאֲמֵן הָעָם”. וכן אחרי קריעת ים סוף נאמר (שם יד, לא): “וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה… וַיַּאֲמִינוּ בַּה’ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ”. האותות הראשונים שעשה משה הוכיחו את רצינותו ואת כוונתו להנהיג את העם. משה הבטיח שהוא יוציא אותם ממצרים ויביאם אל ארץ כנען, ואכן בני ישראל ראו כי הוא קיים את השלב הראשון של הבטחתו. אבל בכל הנוגע לשלב הבא, למעמד הר סיני, משה נדרש להוכיח מחדש את אמינותו אחת ולתמיד. ועל כן אומר הקב”ה למשה: “וגם בך יאמינו לעולם“.

אומר רש”י:

את דברי העם. תשובה על דבר זה. שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך. אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך. רצוננו לראות את מלכנו.

בני ישראל חשדו שמשה איננו אומר את האמת. האם זו הייתה פחיתות מצדם לחשוד כך במשה? משה אמנם הוכיח את עצמו בתחום המדיני, אך זו אינה ראיה לכך שיש לו הבנה בתחום הרוחני. בני ישראל אפוא לא נהגו בחוצפה כי אם בתבונה.

בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, אומר החבר למלך (מאמר ראשון, מט):^[5]

אברהם עצמו היה בן דור הפלגה, אולם הוא, וקרוביו עמו, שמר על לשון עבר סבו, אשר על כן נקרא בשם עברי. וכשבא משה ארבע מאות שנה אחריו, כבר הגיעו בני אדם לידיעות מדויקות על השמים ועל הארץ, ובדור כזה הופיע משה לפני פרעה ולפני חכמי מצרים.

לריה”ל חשוב לציין שבזמן בו הופיע משה לפני פרעה, החשיבה המדעית כבר הייתה מפותחת. מבחינתו זה משמעותי שמשה יופיע דווקא בדור כזה ולא ארבע מאות שנה קודם לכן, כשהרוח הפרימיטיבית הייתה עדיין שלטת. בימיו של משה כבר יש חשיבה מדעית ביקורתית, המאפשרת לבחון את אמינותו. ממשיך החבר לבאר:

והנה גם חכמי בני ישראל שהסכימו לו, בדקוהו וחקרוהו, הואיל ולא האמינו אמונה שלמה כי ידבר האלוה עם בשר ודם, ועמדו בספקם זה עד אשר השמיעם האלוה את דברו בעשרת הדברות. כך נהגו בו בני עמו לא מתוך סכלותם כי אם מתוך חכמה, כי יראו פן יש באותותיו תחבולה מתחבולות האצטגנינות או אמנות דומה לה, אשר לא תעמדנה בפני הבחינה, כי הן כמטבע המזויף, ואלו הענין האלוהי כזהב המזוקק אשר בעת הבחינה, יימצא ערך כל דינר שלו גדול כפלים.

לפי רבי יהודה הלוי, אמונה בלא הוכחה אינה מעלה. יש נטייה לשבח אנשים על אמונתם בדברים שאין עליהם הוכחה לאמיתותם. אבל לפי ריה”ל זו סכלות. מדוע עלינו להאמין בדבר שאין לנו הוכחה שהוא אמת? אם כן, צדקו בני ישראל כשביקשו ממשה רבנו ראיה.

לו העם לא היה מגיב בחשדנות לרעיון של מתן תורה והיה נענה להצעה בשמחה, לא היה צורך במעמד הר סיני. משה היה יושב למרגלות ההר ומלמד אותם את התורה. מעמד הר סיני התרחש בגלל הספק של בני ישראל. לולא הספק, משה היה המקור היחיד לדבר ה’, ולעולם לא היינו יודעים בוודאות אם הוא דובר אמת או לא.

דיון דומה יש לקיים ביחס למוחמד, מייסד האסלאם. מוחמד טען שהאלוהים שלח אותו לומר כך וכך, והאמינו לו. מבחינה היסטורית אי אפשר להכחיש את קיומו של מוחמד וגם לא את הטענה כי האלוהים שלח אותו. אבל הוא מעולם לא סיפק למאמיניו שום אמצעי שדרכו יוכלו לבדוק אם הוא אומר את האמת. לולא ספקם של אבותינו, היינו במצב דומה ביחס לנבואת משה. אם כן, אשרינו שאבותינו לא האמינו למשה, ובזכות זה זכינו להתגלות הישירה בהר סיני.

את הדברים הללו אומר גם הרמב”ם (הלכות יסודי התורה ח, א-ג.):

משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה [הניסים אינם הוכחה לאמינותו], שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף [אולי זה מקסם שווא]. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן, לא להביא ראיה על הנבואה: צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילם בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להם את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותם הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר, האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו; ואנו שומעים: משה, משה! לך אמור להם כך וכך! וכן הוא אומר: “פנים בפנים, דיבר ה’ עמכם” (דברים ה, ד), ונאמר: “לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת” (דברים ה, ג). ומניין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר: “הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם” (שמות, יט, ט). מכלל, שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

מי היה אלוהי ישראל עבור יוצאי מצרים? ייתכן מאוד שהם תפסו את מושג האלוהות כמו בשיטה ההגליאנית, לפיה מדובר באידיאה של האומה. יש כמין גורל היסטורי שמלווה את העם שאפשר לכנותו בשם ‘ישות מטפיזית’, אך זו אינה אישיות בעלת רצון. האדם הוא בעל הרצון, והוא כביכול מקבל חיזוק מן המאגר האלוהי המטפיזי.

אומר על כך רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר ראשון, פז):

אמר החבר: קדושת השבת נגלתה לא בזה בלבד, כי אם גם בכך שהעולם נברא בששה ימים. ועוד מקור אחד לה, ועליו אני בא לדבר כעת. אם כי האמין העם אחר המופתים האלה בכל אשר הודיעם משה ע”ה, עוד נשאר ספק בלבם: האמנם ידבר האלוה עם בשר ודם? אולי אין התורה באה בראשיתה כי אם מדעתו של אדם וממחשבתו, ורק אחר כך באים ההארה והסיוע מאת האלוה?

זוהי תפיסה סובייקטיביסטית של התורה. ייתכן שאדם חכם מאד גם מצליח ע”י חכמתו למשוך אליו אנרגיה אלוהית שמחזקת את דבריו. אבל בסופו של דבר זו פילוסופיה דתית, כלומר חכמה שמתחילה ונגמרת באדם. ממשיך החבר:

האמונה כי הרוחני שאינו בשר ודם, יכול לדבר, לא נתקבלה על דעתם, שהרי הדבור גשמי הוא. אולם האלוה רצה להסיר ספק זה מלבם, ולכן צוה אותם להתקדש בקדושה הפנימית והחיצונית, וביחוד לפרוש מן האשה, ולהתכונן ולכוון את הלב לקראת שמיעת דבר האלוהים. והם התקדשו, וזמנו עצמם למדרגה אשר בה יימצאו ראויים למעמד הנבואה, גדולה מזאת! לשמוע בדבר האלוה אל כלם פנים בפנים. והדבר בא לאחר שלשה ימים, בהם קדמו להתגלות אותות עצומים: ברקים ורעמים, רעש אדמה, ואש שהקיפה את הר סיני, ונראתה עוד ארבעים יום על ההר לעיני כל העם,

מה משמעות החיזיון, הברקים והאש והרעש? הרי בני ישראל כאמור אינם מתרשמים מניסים, הם רוצים לשמוע את הקב”ה מדבר. והנה, שוב יש ניסים! התשובה היא פשוטה: הקב”ה רצה להראות להם את ההבדל בין ניסים לדיבור. הניסים אינם משכנעים – והדיבור משכנע! כך אומר החבר למלך כוזר:

אשר ראה את משה נכנס בתוכה ויוצא מתוכה. והנה שמע העם דבור אלוהי מפורש בעשרת הדברות, שהן אמות המצוות ושרשיהן, בין אלה גם אזהרה על שמירת השבת שכבר נצטוו עליה לפני זה בסמוך להורדת המן. את עשרת הדברות האלה קבלו המוני העם לא מיחידים ולא מנביא יחיד, כי אם מפי האלוה. אמנם לא היה בו בעם כח ככחו של משה לראות את המראה הגדול ההוא פנים בפנים, אך מן היום ההוא והלאה האמין העם כי משה ע”ה יבואהו הדבור מעם האלוה בלא שקדמה לזה אצל משה מחשבה או דעה. כי הנבואה אינה נובעת – כמו שיחשבו הפילוסופים – מנפש האדם שנזדככו מחשבותיו ודבק בשכל הפועל, שיש קוראים לו ‘רוח הקודש’, ויש שיקראו לו ‘מלאך גבריאל’, ושכל זה יסייע בידו ויחוננהו דעת. אדם כזה – אומרים הפילוסופים – יתכן כי יצייר לו בדמיונו אותה שעה בחלום, או בין שנה ליקיצה, כי המדבר עמו בן אדם הוא, שאת דבריו ישמע לפי המדומה לו, לא באזניו, כי אם בנפשו, ואותו יראה, לא בעיניו, כי אם במחשבתו, ואז יאמר כי האלוה דבר אליו. אבל כל סברות השוא האלה סרו עם המעמד הגדול ההוא, ועם הדברים שבאו אחר הדבור האלוהי.

העם המספר שקיבל את דבר ה’ – גם מספר שהוא לא רצה לשמוע. כך עולה מן הדברים. כלומר ההתגלות איננה באה על רקע של ציפייה לשמוע את דבר ה’ ישירות מפיו. האדם איננו מצפה להתגלות. היא נכפית עליו.

הוכחות לשליחותו של משה

בספר שמות פרק כ נאמר: “וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר” (א). היינו מצפים שהקב”ה, בשעה שהוא מדבר עמנו פנים אל פנים, יציג את עצמו בשמו ויאשר כי שלח את משה, ושמשה אכן מדבר עמו. למרבה הפלא, דבר מזה לא נאמר, כי אם:

אָנֹכִי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי לֹא-תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל…זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ…כַּבֵּד אֶת-אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ…לֹא תִרְצָח…

אמנם אלו דברים חשובים ביותר, אבל עם ישראל ביקש ממשה הוכחה לשליחותו, ואילו הקב”ה אינו מדבר על משה אלא על דברים שהעם כלל לא ציפה לשמוע. עלינו להבין כיצד מהווים דברי ה’ תשובה למשאלתו של העם.

המשפט: “אנוכי ה’ אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים”, דומה מבחינה תחבירית למשפט: ‘שלום, אני יוסי שפגשת אתמול בשוק’. האדם מציג את עצמו ע”י התייחסות למאורע אחר, מכיוון שהפעם מראהו שונה לגמרי. אתמול הוא היה יוסי, בעל דוכן בשוק שמכריז על מרכולתו בקולי קולות, ועתה הוא לבוש בטוקסידו ומחזיק גביע שמפניה בידו. הוא נראה שונה לבלי הכר ולכן עליו להזדהות ולומר: ‘אני אותו אחד’.

ואכן כך מבאר רש”י: “לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה”. בים סוף ראו בני ישראל את הקב”ה בתור מנהיג, בתור אלוה שיש לו מטרות צבאיות לאומיות, “וכאן כזקן מלא רחמים”, כראש ישיבה. לפיכך אומר הקב”ה: “הואיל ואני משתנה במראות, אל תאמרו: שתי רשויות הן! אנכי הוא, אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים”.

הדיבור בא לענות על קושיית העם. העם סבר שאולי יש שתי רשויות, שתי אלוהויות, והקב”ה בא לשלול את המחשבה הזו: אין אלוה אחד שמוציא ממצרים ואלוה אחר שנותן את התורה – זהו אותו האלוה.

כעת מובן מדוע האמירה הזו מאמתת את משה. כזכור, העם האמין שמשה נשלח כדי להוציאם ממצרים – אך לא האמין שהוא נשלח לתת את התורה. ברגע ששמעו מפי האלוה נותן התורה שהוא-הוא האלוה המוציא ממצרים, הם ראו שאכן יש אחדות מוניסטית בין שניהם. זהו אותו אלוה, ואם כך משה אינו מכחד בבואו לתת תוכן תורני לגאולה הלאומית.

אם נשאל את הציבור בישראל מיהו משה, הדתיים יאמרו שמשה הוא רבנו, מי שנתן את התורה, והחילונים יאמרו: משה הוא מי שהוציא אותנו ממצרים. ומה הקב”ה אומר? שיש משה אחד! ההתגלות מבררת שהתוכן הלאומי והתוכן התורני הוא אותו התוכן. לפי זה, הפתיחה של עשרת הדברות אכן מבררת את נבואתו של משה בתור נותן התורה, כמשתלבת בייעוד הלאומי.^[6]

מדוע אם כן יש צורך בעוד תשעה דיברות? לכאורה די היה בדיבר הראשון כדי לברר שמשה דובר אמת. אלא שצריך היה גם להסביר מדוע דווקא משה נשלח ולא מישהו אחר.

בימי משה היו עוד שלושה אנשים שהיו מועמדים להיות נותני התורה. הראשון היה יתרו:

 וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ. כִּי-הוֹצִיא ה’ אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (שם יח, א).

אומרים חז”ל,^[7] שיתרו שמע על קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ואז בא לפגוש את חתנו. מה הייתה הסיבה לבואו? יתרו סבר שמשה, מי שהיה תלמידו, נשלח ע”י הקב”ה להוציא את בני ישראל ממצרים ולהביא אותם עד הר האלוהים. ומאחר שמילא את שליחותו בהצלחה, עתה מוטל עליו, המורה הבכיר, לבוא ולבצע את המשימה העיקרית – לתת לעם ישראל את התורה. לכן הוא מודיע: “אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ” (שם, י). מיד עם בואו מעביר יתרו ביקורת על ההתנהלות של משה בשופטו את העם. הוא נותן לו הוראות כיצד למנות סנהדרין, שרי חמישים ושרי עשרות ועוד, וגם מוסיף: “וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד” (שם, כג). כלומר אחרי שתשמע לעצתי, גם אלוהים ייתן לך ציווי על כך. זו בדיוק התפיסה שעל פי ריה”ל קדמה למתן תורה, כפי שהסברנו לעיל. יש כאן סברה הומניסטית של יתרו, והוא מאמין שיש גם סיבה מן העליונים. יתרו, אם כן, ראה את עצמו כנותן התורה.

אדם נוסף בזמנו של משה שראה את עצמו מועמד לתת את התורה, היה במדרגתו של משה. היה זה בלעם, שעליו אמרו חז”ל:^[8] “לא קם נביא בישראל כמשה” – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם”. והאדם השלישי הוא איוב, שאמר על עצמו (יט, כג): “מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי מִי יִתֵּן בַּסֵּפֶר וְיֻחָקוּ”. איוב התייחס לדבריו כאל דברים נצחיים, אבסולוטיים, הראויים להיות נחקקים. הוא ראה את עצמו בתור נותן התורה.

מה היה יתרונו של משה רבנו על פניהם? משה הוכיח שהוא ניחן בכישורים של שלושתם, כאילו הוא עצמו ‘שלושתם’. כישרונו של יתרו היה להסדיר עניינים שבין אדם לחברו: אם יש ריבים, סכסוכים, חילוקי דעות, יש ליצור מערכת משפט. אפשר לומר שיתרו הוא הומניסט, בזה טמון כוחו. כדי לתת תורה הומניסטית אין צורך שתורה זו תהיה מן השמים. יש די והותר סברות פילוסופיות כיצד לארגן את החברה כך שהיא תתפקד כהלכה, כיצד לכונן חוקה מדינית מסודרת. אפלטון, קונפוציוס ואחרים כתבו ספרי חוקים ולא טענו שזה מן השמים. לכן התורה לא יכלה להינתן על ידי יתרו.

בלעם הוא איש חזיונות, מיסטיקן, איש של ‘בין אדם למקום’: “אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם” (במדבר כד, ד). גם לשם כך אין צורך בתורה מן השמים. מי שנפשו חפצה בעבודה פולחנית, יכול לכונן דת. ישנם הרבה פולחנים בעולם בעלי אופי דתי, אקסטטי, ואין צורך בהתגלות לשם ביסוסם.

האפשרות השלישית היא תורה של ‘בין אדם לעצמו’, וזוהי מומחיותו של איוב, האקזיסטנציאליסט. איוב מדבר על החוויה הקיומית של האדם. אפשר לו לכתוב רומן או מחזה שיביעו את רעיונותיו, ולשם כך אין כל צורך בתורה מן השמים.

תורת משה – תורה מן השמים

ניתנה התורה מן השמים, משום הצורך בכל שלושת המרכיבים הללו כאחד. קביעת שיווי המשקל בין שלוש ההכרות האלו אינה בכוחו של האדם, לכן צריך תורה מן השמים. והדבר מבואר בתשעת הדיברות הבאות (שמות כ):

הדיבר השני, השלישי והרביעי עוסקים בתחום שבין אדם למקום בשלוש בחינות:

הדיבר הראשון, “לֹא-יִהְיֶה לְךָ” הוא בין אדם למקום. “לֹא תִשָּׂא” – בין אדם לעצמו (שבין אדם למקום) ו“זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת” – בין אדם לחברו (שבין אדם למקום).

הדיבר החמישי, השישי והשביעי עוסקים בתחום שבין אדם לחברו:

“כַּבֵּד אֶת-אָבִיךָ וְאֶת-אִמֶּךָ” הוא בחינת בין אדם למקום (שבין אדם לחברו) כי האב והאם שותפים עם הקב”ה בבריאת האדם. “לֹא תִרְצָח” זה בין אדם לחברו. “לֹא תִנְאָף” זה בין אדם לעצמו (שבין אדם לחברו) שכן בניאוף מטמא האדם את גופו.

והדיבר השמיני, התשיעי והעשירי – בין אדם לעצמו:

“לֹא תִגְנֹב”: האדם גונב בחשאי, בינו לבין עצמו, אך זה גם בבחינת בין האדם למקום. הגנב סובר שהוא גונב את דעת המקום שאינו רואה את מעשיו, ולכן הגנב חמור מן הגזלן. “לֹא-תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר” זה בין אדם לחברו (שבין אדם לעצמו) כי הרי האדם עצמו יודע שהוא משקר, וע”י השקר פוגע בחברו. “לֹא תַחְמֹד” זה בין אדם לעצמו המובהק. זו פעולה המתרחשת בתוך לבו של האדם. כך מסביר רבי אברהם בר חייא הנשיא מברצלונה, בספר ‘הגיון הנפש’.^[9]

כיצד כל זה קשור למשה? נאמר במסכת בבא בתרא (יד, ב): “משה כתב ספרו ואיוב ופרשת בלעם”. משה כתב את איוב, ובכך הוכיח שהוא מסוגל להיות איוב. כל מחשבותיו של איוב – משה כותב אותן. פרשת בלעם מוכיחה שמשה מסוגל לנבא את כל הנבואות של בלעם. וספרו של משה הוא ההוכחה לכך שהוא מסוגל להיות יתרו. הכיצד? מסביר הרב עוזיאל ז”ל, הראשון לציון,^[10] שהכוונה לפרשת ‘ויהי בנסוע הארון’ (במדבר י, לה-לו). התלמוד במסכת שבת אומר ששני הפסוקים, “וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן… וּבְנֻחֹה יֹאמַר”, הם ספר בפני עצמו. הרקע הקודם לפרשה הוא הפנייה של משה אל יתרו שיצטרף אל בני ישראל במסעם: “אַל-נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל-כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם” (שם, כט). ואולם יתרו עונה לו, “כִּי אִם-אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ” (שם, ל). ואז מגיעה פרשת ‘ויהי בנסוע הארון’, כלומר משה ממלא את התפקיד שהוא ייעד בתחילה ליתרו ובזה מוכיח שהוא מסוגל להיות יתרו. מכאן אנו למדים שמשה – בהיותו מומחה בעניינים שבין אדם למקום, לחברו ולעצמו – גם ראוי להיות מקבל התורה שיש בה תשעה דיברות נוספים.

מסופר במדרשים שכאשר משה נולד, אצטגניני פרעה אמרו לו שנולד “מושיען של ישראל”. פרעה התייעץ עם שלושה חכמים – איוב, יתרו ובלעם. כדי להבין מיהו משה, פרעה היה צריך לשמוע את דעתם של שלושת האנשים האלה, לאמור שעל מנת לעמוד על אופיו של משה יש לפנות לשלושה חכמים כאחד, המתמחים כל אחד בתחום מיוחד של בין אדם למקום, לחברו ולעצמו.

האם ההתגלות אכן התרחשה?

כאמור, ההתגלות איננה צפויה אלא להפך, היא דחויה. זה נקרא ‘מחשבה הטרודוקסית’, כלומר מחשבה שלא עולה על הדעת ואיננה יכולה לעלות על הדעת. לפי זה, אם אדם מספר סיפור שלא ניתן להעלותו על הדעת, סימן שהוא דובר אמת. כבר ביארנו שעם ישראל מספר סיפור על התגלות שהייתה ועל כך שהוא כלל לא רצה בה. אך בכל זאת, כיצד נדע שסיפור זה אינו אלא המצאה?

בספר דברים בפרק ד נאמר:

כִּי שְׁאַל-נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר-הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן-הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל-הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד-קְצֵה הַשָּׁמָיִם הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אוֹ הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ. הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי” (לב-לג).

התורה מבקשת מהקורא להתעניין: “שאל נא לימים ראשונים”. לך תבדוק בספריות, באגדות עם, במסורות עתיקות, מקמצ’טקה ועד פטגוניה. לך וחפש סוג מסוים של סיפור: “הנהיה כדבר בגדול הזה או הנשמע כמוהו”. “נהיה”, הכוונה לסיפור שקרה באמת. “נשמע”, הכוונה לסיפור שמספרים על אף שלא היה ולא נברא. כלומר “נהיה” זה סיפורי אמת ו”נשמע” זה סיפורי שקר. התורה מבקשת שנלך לחפש גם סיפורי שקר.

איזה סוג סיפור שקרי צריך לחפש? סיפור שדומה ל”השמע עָם קול אלוהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי”. זו בעצם שאלה רטורית של הכתוב, כי לא ניתן למצוא עוד סיפור כזה. אמנם יש בעלי אינטרסים שמעוניינים לבדות כל מיני סיפורים לצורכיהם, אבל סיפור שכזה אפילו לא ניתן לבדות שכן מלכתחילה הוא אינו עולה על הדעת, זהו סיפור שלא ניתן להמציאו. לפי זה, היחידים שאומרים שאלוהי העולם דיבר אל אומה שלמה הם אלה שסיפרו שזה קרה להם. זה הסימן לכך שהם אינם בודים זאת מלבם, מה שהיה להוכיח. ומכאן הוכחנו את אמיתת היהדות.

נרחיב על כך עוד. ישנו שקר שניתן להעלותו על הדעת וישנו שקר שלא ניתן להעלותו על הדעת. נדגים זאת בעזרת שני סיפורים:

ילד בשם זליג ממאה שערים חוזר יום אחד הביתה חבול ופצוע, בגדיו קרועים, ילקוטו פתוח ומפוזר, והוא ממרר בבכי. הוריו המבוהלים שואלים מה קרה, והוא מספר להם שמנדל, בן השכנים, נתן לו מכות. האם זליג משקר? קשה לדעת בוודאות. אמנם ידוע לכול שמנדל הוא פרחח שנוהג להפליא את מכותיו בילדי השכונה, אבל גם ייתכן שזליג הקטן רצה להציץ לחצר של הרב’ה, ותוך כדי טיפוס על העץ מעד והענפים קרעו את בגדיו. במקרה כזה יש להניח שהוא חושש לספר זאת להוריו ומטיל את האשמה על בן השכנים. אמינות סיפורו של זליג במקרה זה מוטלת בספק.

סיפור שני: אותו זליג חוזר הביתה נקי ומסודר ואומר להוריו שני משפטים ביפנית צחה. הוריו ההמומים שואלים אותו לפשר הדבר, וזליג מספר להם שבדרכו הביתה פגש אדם עם פנים צהובות ועיניים מלוכסנות שלימד אותו לומר את המשפטים הללו. האם זליג משקר? הפעם אפשר לפסוק בוודאות כי הוא דובר אמת, שהרי היפני והשפה היפנית אינם חלק מעולם המושגים שלו, ולכן אין זה מסוג הדברים שהוא יכול לבדות מדמיונו.

דבר החשוד כשקר, אם איננו יכולים להמציאו, סימן שהוא אמת. כדי לדעת זאת צריך להכיר את הדמות שעליה מדובר ואת עולם המושגים שלה. לכן נותנת לנו התורה פתרון: “כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך” – לך תבדוק בכל התרבות האנושית ותיווכח שסיפור כזה לא הומצא. ומאחר שלא הומצא, סימן שאין הוא עולה בדעת.

הדת המורמונית, שמונה 12 מיליון מאמינים, מושתתת על התגלות שהייתה לאדם בשם ג’וזף סמית במאה ה-19. סמית טען שהוא קיבל דברי נבואה שהיו חרוטים על לוחות זהב שהופיעו מתוך הר שנפתח לפתע ונסגר; ועל עוד שורה של התגלויות וחזיונות הקשורים לאומה קדומה בת אלפי שנים באמריקה, לישו ושליחיו שדיברו אל אותה אומה קדומה ועוד. יש לשים לב למאפיינים של הסיפור: מדובר בהתגלות אל אדם יחיד ולא אל אומה, אבל היות שיש צורך באומה כדי שהסיפור יהיה אמין, הומצאה אומה קדומה שנכחדה מעל פני האדמה. סיפור ההתגלות המורמוני, מבין כל הסיפורים המכוננים של הדתות, הוא הכי קרוב לסיפור של מעמד הר סיני, אלא שכל מרכיביו מרוחקים זה מזה. ברגע שמפרקים את התמונה – כל ההמצאות, הבדיות והשקרים אפשריים.

אם כן, אומרת התורה: “השמע עם?” – כלומר לא נמצא סיפור, גם סיפור שהומצא, שיהיה דומה לסיפור מעמד הר סיני, אפילו אחרי מעמד הר סיני! סיפורי התגלות שהופיעו אלפי שנים לאחר מכן, דוגמת ישו ומוחמד, הם סיפורים של דמויות שפעלו לבד או בקבוצה קטנה.

למעשה סיפור מעמד הר סיני זה סיפור שקשה לקבלו. זהו סיפור טראומטי מעצם היותו סותר לגמרי את הנטייה הטבעית של נפש האדם. ברגע שהאדם שומע שמי שברא את העולם אינו עוזב אותו בשקט ומוסר לו הדרכות איך לבשל לכבוד שבת או מצווה שלא לערבב בשר וחלב, האדם חש שהוא נמצא בעולם לא מוגן. יש דבר מה שפורץ את גבולות ההוויה, זה סוג של אונס. ואכן חז”ל אמרו (שבת פח, א) ש”כפה עליהם הר כגיגית”, פירושו שישראל הם “אנוסתו של הקב”ה”. והדין באנוסה הוא ש”לא יוכל לשלחה כל ימיו”. לכן הקב”ה אינו יכול יותר לעזוב אותנו אחרי מעמד הר סיני.

אונס הוא אירוע טראומטי שאין רוצים להיזכר בו. לדאבוננו חווינו על בשרנו אירוע טראומטי, הרבה יותר קרוב – השואה. בידוע שיש נטייה טבעית להתכחש למאורע, בעיקר אצל ניצולי השואה. גדולי ‘מכחישי השואה’ הם קורבנות השואה עצמם. רבים מהניצולים שמרו על שתיקה במשך שנים רבות. וגם כאשר החליטו לדבר, הם לא סיפרו את כל מה שאירע. כלומר הרצון היה לסלק את השואה מעולמם. על אירועים טראומטיים שכאלה אומרת לנו התורה: “זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק” (דברים כב, יז), כי כאשר מתרחש אירוע זוועתי כל כך שפורץ את כל הגבולות המוכרים, יש נטייה להסיר את זכר האירוע מן המחשבה.

השואה היא קושייה תיאולוגית. כל כך קשה לחשוב שהקב”ה עשה זאת, שאיננו רוצים לחשוב על כך. גם את מעמד הר סיני, להבדיל, היינו מעדיפים לשכוח, ומשום כך מצווה אותנו התורה לזכור: “פֶּן-תִּשְׁכַּח…יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב” (שם ד, ט-י). זהו אירוע כל כך לא סביר, שאיננו רוצים לזכור אותו. זו הסיבה שהקב”ה שהתגלה לפנינו בסיני, ברוב רחמנותו, אינו מתגלה שוב. עם זאת, כל אדם חוֹוֶה את מעמד הר סיני, כאיזו התבררות של הוודאות, לפחות פעם אחת בחיים.

זהות לאומית

המאורע של הר סיני, מלבד היותו מעמד שאי אפשר להעלותו על הדעת, הוא גם מאורע יסוד של זהותנו הלאומית. זהות לאומית היא איננה דבר שממציאים אלא דבר שנכפה. בני אדם נולדים בעל כורחם לתוך אומה. הנתונים המרכיבים את הזהות כפויים על בני האומה ואינם תוצאה של החלטה יזומה.

גם הזהות הפלשתינאית, בניגוד לדעה המקובלת, אינה דבר שהומצא אלא זו עובדה, גם אם היא אינה לרוחנו. צריך להבין ששורש הזהות של שכנינו הוא מילוי החללים הריקים של הזהות היהודית. כלומר היכן שהיהודי אינו רוצה להיות יהודי, יש מישהו שממלא את החלל הזה במקומו. זה פסוק מפורש בספר דברים: “הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא-אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא-עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם” (לב, כא). התורה מדברת כאן על עם שהיא מגדירה אותו כ”לא עם”. זהו עם שבא למלא את ה’לא’ בזהות שלנו. היכן שיש לנו ‘לא’, שם הוא נמצא. ומכאן, אם נדע מי אנחנו, העם הזה כבר לא יהיה קיים.

כיום הפלסטינאים, כמו העם היהודי לפני קום המדינה, מפוזרים בין העמים ומסגלים לעצמם את המיתוס של העם הנרדף המצפה לשוב לארץ הקודש. העם הזה רוצה את ירושלים ואת יהודה ושומרון, כי אנחנו לא באמת רוצים להיות שם. מדינת ישראל מעדיפה את רצועת החוף על פני ההרים, כי הישות הפוליטית שלנו עדיין רואה אותנו כאירופאים נרדפים המחפשים מקלט במקום בו לא יפריעו יותר מדי, מקום שיש בו רק חול, תרתי משמע. הישות הזו אינה מעוניינת לראות את עצמה כהמשך של הזהות התנ”כית שהתהוותה בגבעות של יהודה ושומרון. היחסים הדיפלומטים בין ישראל לוותיקן נוסדו בימיה של ממשלה שהעומד בראשה הכריז: “התנ”ך אינו הטאבו שלנו”. ברגע שזו העמדה הרשמית של מדינת ישראל, אנחנו כביכול ככל הגויים ואפשר לכונן איתנו יחסים דיפלומטיים.[11]

נחזור לעניין הזהות הלאומית ונטען את הטענה הבאה: כל סיפור על מאורע שמהווה את יסוד הזהות הלאומית הוא אמיתי, בתנאי שמדובר בסיפור שאירע בתקופה שבה האומה הייתה קיימת. נדגים זאת בעזרת שני סיפורים ידועים:

הסיפור הראשון הוא על מלחמתם של היוונים בטרויה, סיפור שבמשך שנים רבות נחשב למיתוס, עד שבסוף המאה ה-9ו התגלתה העיר בחפירות ארכיאולוגיות. הארכיאולוג הגרמני שגילה את העיר טען שהסיפור על מלחמת טרויה (כפי שתואר ברובו ע”י הומרוס ב’איליאדה’) נכון, שכן מלחמה זו היא ממאורעות היסוד של הזהות היוונית. היו יוונים בעולם, והם סיפרו את עלילות המלחמה – וזו עדות לקיומה, כולל הסיפור על אכילס ועל המאבקים בין האלים. זו הייתה דרכם של היוונים לתאר את ההתערבות האלוהית בתוך המלחמה, אמנם בסגנון הפגאני שאפיין את תרבותם, אך אין זה סותר את אמיתות הסיפור.

לעומת זאת, הסיפור על האלה אתנה שנטעה עץ זית באתונה ומשום כך נקראת העיר על שמה, האם הוא אמיתי? אין כל דרך לבדוק זאת, כיוון שהוא קדם לזהות האתונאית או היוונית. סיפור שקודם לזהות, אם כן, הוא מסופק; וסיפור שמסופר לאחר יצירת הזהות והוא ממאורעות היסוד של התעצבותה, הוא בוודאות אמיתי.

עדות ורושם

דוגמה נוספת לבירור אמיתותם של מאורעות היסטוריים היא השואה. ישנן שתי אפשרויות לדעת שהייתה שואה: האחת, לבקר ב’יד ושם’ ולראות את המסמכים, העדויות, הצילומים וכו’, ועל בסיס זה להיכנס לפולמוסים ודיונים עם מכחישי השואה. אפשרות שנייה ופשוטה יותר היא להסתכל על העולם כפי שהוא היום ולראות מהי התהודה של השואה; להבין שהעולם מתפקד כישות שחוותה את השואה, ובכלל זה תופעת הכחשת השואה, אף היא אחת מהעדויות לרושם העז שהותיר המאורע.

הדבר נכון גם לגבי מעמד הר סיני. מעמד הר סיני מבורר כאמת לא כי יש מי שמספר עליו אלא בגלל הרושם שהוא הותיר. נביא לכך שתי דוגמאות קדומות:

כשדבורה הנביאה רוצה לפתוח בשירת מלחמה, מהן האסוציאציות העולות בראשה?

ה’ בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם-עָבִים נָטְפוּ מָיִם. ההָרִים נָזְלו מִפְּנֵי ה’: זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שופטים ה, ד-ה).

כמו כן נאמר בשירת המלחמה שבתהלים סח:

יָקוּם אֱלֹהִים יָפוּצוּ אוֹיְבָיו… אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ” (ב; יח).

ועוד יותר מכך מצאנו בספר שופטים אצל גדעון בן יואש. גדעון הוא חקלאי היושב בעפרה שמוטל עליו להניס את החיטים מפני מדין, וזו אינה משימה פשוטה. מגיע מלאך ה’ ואומר לו (ו, יב): “ה’ עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל”. עונה לו גדעון:

בִּי אֲדֹנִי וְיֵשׁ ה’ עִמָּנוּ וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל-זֹאת וְאַיֵּה כָל-נִפְלְאֹתָיו אֲשֶׁר סִפְּרוּ-לָנוּ אֲבוֹתֵינוּ לֵאמֹר הֲלֹא מִמִּצְרַיִם הֶעֱלָנוּ ה’ (שם יג).

מה יש לעברי הפשוט בארץ ישראל להזכיר בדבריו את תולדות אומתו? הוא אינו מכיר משהו אחר מלבד הטראומה של יציאת מצרים באותות ובמופתים וכן את סיפור ההתגלות בהר סיני, כפי שמופיע בשירת דבורה. אלו סיפורים שהותירו רושם בזהות לאומית ומכאן שהם בהכרח אמת.

לסיום, נחזור לסיפור מעמד הר סיני. כתוב בספר שמות בפרק יט (כ): “וַיֵּרֶד ה’ עַל-הַר סִינַי” ובהמשך הפסוק – “וַיַּעַל מֹשֶׁה”. משה פוגש את השכינה באמצע הדרך כי כבר ירד ה’. והשאלה היא, אם הקב”ה מוכן לרדת, מדוע הוא אינו יורד לגמרי? ואם הוא אינו רוצה לרדת – שמשה יעלה עד למעלה! מסביר הרב קוק, שהתורה שירדה אלינו היא תורה הנגלה; והתורה שלא ירדה היא תורת הנסתר, שכן עם ישראל עדיין לא היה במדרגה לקבְּלה. ואלמלא משה היה עולה לקחתה, כשהיה מגיע הזמן בהיסטוריה שבו אפשר היה שתינתן בהמון, היו באות אומות העולם ואומרות: היא גם שייכת לנו. לכן היה צריך שהקב”ה ישלח את משה, שהיה ראוי לכך, לקחת את התורה הזו ולשמרה כדי שתינתן בבוא העת לישראל. ועל כך נאמר “עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם” (תהלים סח, יט). מהו ה”שבי”? משה לקח בשביה חלק של התורה. שב”י – ראשי תיבות שמעון בן יוחאי.

התורה שבעל-פה

אסכולות שונות של פירוש המקרא

טענות רבות נשמעות כנגד התורה שבעל-פה, הלוא היא ההלכה האורתודוכסית לדורותיה, בעיקר מצד התנועות הרפורמיות, הקונסרבטיביות, הרקונסטרוקטיביות ועוד. כדי לברר את סמכות התורה שבעל-פה, ראשית יש לדעת מהי התורה שבכתב ומהי התורה שבעל-פה.

ההסבר המצוי הוא שהתורה שבעל-פה היא פירוש של התורה שבכתב. ואם כך נשאלת השאלה אם הפירוש הוא נכון או לא; יש מקום לוויכוח. ישנה אסכולה של פירוש המקרא, שמנסה להוכיח בכל דרך אפשרית שהתורה שבעל-פה היא-היא הפירוש האמיתי והמדויק של התורה שבכתב. זו הייתה הגישה של רבנו סעדיה גאון והרמב”ן, ומאוחר יותר של המלבי”ם ובעל ‘הכתב והקבלה’ (וגם אצל בעל ‘המשך חכמה’ והרד”צ הופמן), שניסו להראות איך כל דברי חז”ל הם פשט הכתוב האמיתי ולא ניתן להבין אחרת. לפי זה נצטרך להשתכנע שכאשר התורה אומרת “עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן” (שמות כא, כד) הכוונה לכסף, וכן גם בפסוקים, “כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּו” (ויקרא כד, כ) או “וְקַצֹּתָה אֶת-כַּפָּהּ: לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ” (דברים כה, יב). לשבחו של המלבי”ם ייאמר שהוא עושה זאת באומנות רבה ומצליח לשכנע שהכתוב אכן מתכוון בדיוק לדברי התורה שבעל-פה.

זוהי אפוא העמדה המקובלת. אבל ישנה גם אסכולה אחרת לגמרי בקרב פרשני המקרא. רש”י, למשל, ועוד יותר ממנו הרשב”ם (וגם רבנו יצחק אברבנאל והנצי”ב מוולוז’ין) אינם מרגישים כל מחויבות לפרש את פסוקי התורה על פי ההלכה. אסכולה זו נוקטת בעמדה שאין קשר הכרחי בין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה. גישה זו מחריפה עוד יותר את שאלת ההגדרה של התורה שבע”פ ביחס לתורה שבכתב.

חמשת הצינורות בנפש

לצורך הדיון נתבונן בדברי התלמוד במסכת ברכות (ה, א):

ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם.

זהו פסוק בפרשת משפטים שבו מספר הקב”ה למשה על ‘חבילה’ שברצונו למסור לו.[12] לפי הדרשה של רבי שמעון בן לקיש הקב”ה מוסר למשה חמישה פריטים: “לוחות האבן”, “התורה”, “המצווה”, “אשר כתבתי” ו”להורותם”. וכך הוא מפרש את הפסוק:

לוחות, אלו עשרת הדברות.

 הדרשה הזו הגיונית. הרי עשרת הדיברות היו כתובים על הלוחות; אם כי מצד האמת עשרת הדיברות נשמעו בעל-פה מפי הגבורה ורק אחר כך נמסרו הלוחות שעליהם הם נכתבו.

“תורה”, זה מקרא.

אומר רש”י: חומש, שמצווה לקרוא בתורה. כלומר החומש נקרא בפי החכמים בשם “מקרא” כי יש מצווה לקרוא בו.[13]

“והמצווה”, זו משנה. “אשר כתבתי”, אלו נביאים וכתובים. “להורותם”, זה תלמוד [או ‘גמרא’, לפי הצנזורה]. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני.

עד כאן דרשת ריש לקיש. ועתה יש לשאול:

אם “מקרא” פירושו חומש, הרי משה רבנו כתב את החומש לאחר ארבעים שנה, ולא ייתכן שהוא קיבל בהר סיני ספר שבו כתוב כל מה שעתיד להתרחש במשך ארבעים השנים הבאות, שאם לא כן הוא לא היה מודאג ממעשה העגל, מהאירועים בפרשת קרח ועדתו ומשאר ממעלליו של העם בכל אותה תקופה.

“והמצווה, זו משנה” – כידוע עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא, חי כאלף וחמש מאות שנה אחרי מתן תורה.

“אשר כתבתי, אלו נביאים וכתובים” – הרי בזמן מתן תורה עוד לא היו נביאים.

“להורותם, זה תלמוד” – כל הוויכוחים של רבינא ורב אשי, אביי ורבא, האם הם נכתבו בהר סיני? ומה פירוש “מלמד שכולם ניתנו למשה”? הרי אין זה אומר שהם באמת ניתנו כי אם מלמד שניתנו.

אלא חז”ל באים לומר שבהר סיני נחצבו לנו בתוך הנפש הצינורות שדרכם יכולים התכנים הללו לעבור. יש צינור בשביל עשרת הדיברות, יש צינור בשביל התורה, צינור בשביל המצווה, צינור לנביאים וכתובים וצינור לתלמוד. הסוגיה התלמודית מתחילה מסיני, והיא הולכת ומתבררת במהלך הדורות. יש להניח שמשה רבנו לא ידע מה זה מיקרוגל לפסח ואולי גם לא הכיר את המילה ‘להכשיר’, אלא שבסיני נעשתה ההכנה לאפשרות של הדיון התלמודי.

חז”ל מספרים לנו, שכאשר שאל משה רבנו את הקב”ה מה פשר כתרי האותיות שהוא קושר לתורה, אמר לו הקב”ה, לך לעקיבא בן יוסף והוא יסביר לך. נכנס משה לבית המדרש של רבי עקיבא ולא הבין דבר. חלשה דעתו, עד שלבסוף אחד התלמידים שאל את רבי עקיבא “רבי מניין לך?”, ענה לו “הלכה למשה מסיני”. ונחה דעתו של משה.

משה חשש שמא במהלך הדורות תחול רפורמה בדברי התורה, שתהיה איזו סטייה מהתורה שקיבל מסיני, והקב”ה הראה לו שהתורה של רבי עקיבא כבר הייתה גנוזה בשורשי תורתו. משה רבנו הוא שורש ורבי עקיבא ענף. גם הזוהר אומר שמשה רבנו השיג את כל התורה ב”אורח כלל” ורבי עקיבא ב”אורח פרט” (עי’ של”ה דרוש לפרשת פרה). חמשת הצינורות הללו, אם כן, מתחילים ממשה.

התורה, המצווה והקשר ביניהן

עתה נפנה לעסוק בצינור השני והשלישי: התורה והמצווה.

התורה ע”פ רש”י זה החומש, והמצווה זו המשנה. מה זו משנה? מסביר רש”י: “שיתעסקו במשנה”. לפי דברי ריש לקיש התורה שבעל-פה, שתמציתה היא המשנה, ניתנה באופן נפרד מהתורה שבכתב הנקראת “תורה”.

התורה שבעל-פה נקראת בפסוק “מצווה”. מצווה היא מה שמוטל על האדם לעשות. ומניין יידע מה עליו לעשות? מסיני. שם החלה המסורת שמסבירה זאת. משה רבנו מסר לעם ישראל מפי הגבורה את הדברים שאמר לו הקב”ה למסור – וזאת ללא קשר לעובדה שהדברים כתובים, כי הם גם יכלו שלא להיכתב.

בספר במדבר נאמר: “דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל-כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם” (טו, לח). הקב”ה ציווה על משה לומר לבני ישראל לעשות ציצית, ומשה הורה לבני ישראל לעשות ציצית. אמרו לו: רבנו משה, איננו יודעים לעשות ציצית, למד אותנו. ומשה עבר מאחד לאחד, עשה שישים ריבוא ציציות באותו יום, ולאחר שבירר שכל בני ישראל יודעים לעשות ציצית נכנס לאוהלו וכתב בתורה את פרשת ציצית.

נניח לרגע שבזמן שמשה ישן באוהלו, היו כמה סקרנים שנכנסו פנימה כדי לראות מה הוא כתב על מצוות ציצית, והם הבחינו שיש הבדל בין מה שנאמר להם לבין הכתוב. מה הם יעשו? האם ינהגו כפי שכתוב או כפי שמשה אמר? הם ינהגו כפי ששמעו, כי מה שמשה כתב אינו המקור לידיעה שלהם. הם עשו ציציות קודם שהמצווה נכתבה בתורה. הציציות האלה היו ציציות דאורייתא, למרות שנעשו בטרם נכתבה מצוותם בתורה שבכתב, משום שההוראה לעשותם הגיע מפי ה’.

אם כן, התורה שבעל-פה, או המצווה, מקורה בדבר ה’ ללא קשר לתורה שבכתב. לפי זה אנחנו פטורים מלהסביר את חוסר ההתאמה שבין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה.

יתרה מזאת, מניין אנו יודעים את הנוסח של התורה שבכתב? מהמסורת. והמסורת – היא התורה שבעל-פה. כלומר התורה שבעל-פה היא המאשרת את התוכן של התורה שבכתב. אנו יודעים בוודאות מה שייך לתורה שבכתב ומה לא, כי התורה שבעל-פה אומרת כך. מכאן ניתן לומר שהתורה שבכתב היא ענף של התורה שבעל-פה.

יש גם מצוות מן התורה שכלל אינן כתובות בתורה. למשל בעריות יש איסור בתו. הרמב”ם מונה את איסור בתו בין תרי”ג מצוות, למרות שאין פסוק בתורה שאומר זאת. ומכאן שדבר שהוא דאורייתא לא בהכרח כתוב. מאידך, יש דברים שכתובים במפורש בתורה והם רק דרבנן, כמו למשל כתובה. נאמר בתורה “כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת” (שמות כב, טז). כלומר התשלום למפותה שווה לתשלום שנותנים בכתובת אישה, וכתובת האישה היא דרבנן. או למשל שבעת ימי אבלות: דאורייתא יש אבלות יום אחד ושאר ימי השבעה הם דרבנן, על אף שהתורה מספרת שיוסף התאבל על אביו שבעה ימים: “וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים” (בראשית נ, י).

התורה שבכתב לא נכתבה כדי לפסוק הלכות. למעשה התורה שבכתב היא אחד מספרי ההלכה הגרועים ביותר שנכתבו אי פעם – היא אינה מסודרת, בלי אינדקס ויש בה הרבה סתירות פנימיות. לדוגמה, מתי משחררים את העבד? האם לאחר שש שנים, ביובל, או לעולם לא? לא נוכל לדעת זאת מן התורה. יש פסוק שאומר כך, ופסוק שאומר אחרת. יש שני כתובים שמכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, וזה מאוד מבלבל. אם כך ברור שהתורה לא נכתבה כדי ללמד אותנו הלכות.

השותפות של רוח האומה

עצם העובדה שיש לנו שני צינורות, שתי תורות, כבר מעורר שאלה. התורה שבכתב הגיעה אלינו כי ה’ דיבר עם משה ומשה כתב. והתורה שבעל-פה הגיעה אלינו כי משה דיבר ואנחנו שמענו. אבל יש במהלך הזה גם שותפות של רוח האומה.

ב’אורות התורה’, בפרק א הנקרא ‘תורה שבכתב ותורה שבע”פ’, אומר הרב קוק:

תורה שבכתב אנו מקבלים על ידי הציור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו. אנו מרגישים בקרבה את הבהקת תפארת האורה החיה הכללית של כל היקום.

יש בתורה שבכתב איזו מין הבהקה של אור ששורה בהוויה כולה. בורא העולם רוצה גם לדבר, והדיבור שלו חקוק בחותם של העולם כולו. יש דבר מה אוניברסלי-קוסמי בתורה שבכתב, ולכן לא במקרה היא מתחילה בבריאת העולם. השולחן ערוך מתחיל במילים “יתגבר כארי”, כלומר מהאדם, והתורה מתחילה במילים “בראשית ברא אלהים”. זה הפרש גדול מאוד.

דאים [טסים] אנו על ידה למעלה מכל היגיון ושכל. חשים אנו רוח אלהים עליון מרחפת עלינו, נוגעת ואינה נוגעת,

כלומר יש לנו כאן עניין שהוא גם טרנסצנדנטי וגם אימננטי.

טסה על פני חיינו ממעל להם ומזרחתם אותם באורה. האור מבהיק, נוצץ וחודר בכל, תחת כל השמים ישרה הוא. לא רוח האומה חוללה אור גדול זה [זה לא מתחיל מעם ישראל] רוח אלהים יוצר כל, יצרה. תורת חיים זאת יסוד יצירת כל העולמים כולם.

עד כאן התורה שבכתב.

בתורה שבעל-פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהיננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה. בצינור המתקרב לחיי המעשה.

התורה שבעל-פה היא המקור של ההלכה ולא התורה שבכתב.

במכתב ששלח הרב קוק לביה”ס לאומנויות בצלאל, הוא הוסיף הערה קטנה בזו הלשון בערך: מדוע אני בכלל כותב אליכם? אני הרי רב ואתם אומנים. לכאורה מה לי ולכם? אלא מכיוון שפתחתם בית ספר לאומנויות, באתי להזכיר לכם כמה הלכות, אחת מהן לגבי פסלים. אבל שלא כמצופה, הוא אינו אומר להם אל תעשו פסל, אלא פותח בדרשה ארוכה על המאבק בין המונותיאיזם לאלילות. שנים רבות מאוד התעמתנו עם הגויים בשאלת העבודה הזרה ובסופו של דבר, אומר הרב קוק, ניצחנו. כיום העבודה זרה נסוגה לאחור, כמעט בטלה מן העולם. אולם ברצוננו להשאיר זכר לניצחון הגדול הזה. ומהו הזכר? המניעה שההלכה מונעת מלעשות פסלים. אבל אתם, האומנים, ודאי רוצים לעסוק במלאכת הפיסול, והמענה לכך הוא דרכי הבינה המעשית היודעת להתמזג עם צורכי החיים. מהי הבינה המעשית הזו? כל שאסור לעשות זה פרצוף שלם, בולט, של אדם.[14] וגם לזה יש לנו ‘פטנט’, הרי אנחנו רבנים. הצ’ופצ’יק האחרון של האף ייעשה על ידי גוי. אתם האומנים תוכלו לעשות כרצונכם, אבל בעצם ההקפדה הזו יישאר זכר קטן למאבק בן אלפי השנים בין המונותיאיזם לאלילות.

ממשיך הרב קוק ב’אורות התורה’:

בתורה שבעל-פה אנו יורדים כבר אל החיים, אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה, בצינור המתקרב לחיי המעשה. אנו חשים שרוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל-פה נוצרה בצורתה המיוחדה.

רוח האומה התערבה פה. לדוגמה: לפי ההלכה מותר להכות עבד כנעני. אדם קנה עבד, ואם העבד אינו עושה את המוטל עליו מותר להכותו. האם זה דבר טוב? התשובה היא שלא. זה רע. בהלכות עבדים כותב הרמב”ם שאף שזה מותר, היהודים נמנעים מכך, והוא מביא לכך מספר ראיות ומשבח את הדבר. אבל אם זה מותר, מדוע היהודים אינם עושים זאת? ואם זה לא ראוי, מדוע התירה ההלכה להכות עבד כנעני?

התשובה היא פשוטה: חלק מן ההלכה תלוי במקבל. ההלכה המתירה להכות את העבד ניתנה לאומה שבידוע לא תעשה זאת. לו התורה הייתה ניתנת לאומה אחרת, לגרמנים למשל, אזי לא רק שההלכה לא הייתה מתירה להכות עבדים, היא כלל לא הייתה מתירה את העבדות. לכן, כדי לעמוד על כוונת התורה צריך להבין מיהו ציבור היעד שאליו היא פונה.

עתה נשאלת השאלה, לצורך מה קיים העיקרון שאפשר להכות את העבד? כי כל זמן שהעבדות קיימת בעולם, יש לתת לה גיבוי. חייבת להיות אפשרות לאיים בעונש על עבד שאינו עושה את עבודתו. לפעמים, לעתים נדירות ביותר, אפשר בכל זאת להכותו כדי לחזק את מוסד העבדות, אך ברור שאין כוונה להשתמש בהיתר הזה.

התורה שבעל-פה אינה מובנת ללא שותפות רוח האומה. לכן כשלומדים הלכה רצוי להצטייד בחוש הומור, שכן לפעמים הדברים נראים משונים למדי. למשל, הכנת כוס תה בשבת. התלמוד אומר שאסור לשפוך מים קרים לתוך החמים אבל מים חמים לתוך הקרים מותר, כי יש כלל ש”תתאה גבר”, התחתון גובר. כששופכים מים חמים לתוך הקרים המים הקרים מתחממים ומתבשלים, מה שאין כן ההפך – המים החמים מתקררים. יש כאן בהחלט סוג של הומור.

דוגמה נוספת: כתוב בתורה שהאתרוג צריך להיות נאה: “פרי עץ הדר”. אבל אם מוצאים נקודה קטנה על הפיטם של האתרוג, מה עושים? הולכים ומבררים את ההלכה אצל הרב. אם הנקודה חומה האתרוג כשר ואם היא שחורה הוא פסול. מדוע? וכי נקודה חומה נאה יותר מנקודה שחורה?

ממשיך הרב קוק:

ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה’. תורת ה’ היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריא המאירה, הנאמן בכל בית ה’ [משה רבנו], לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני.

כלומר השורש, האור הבסיסי, שבתורה שבעל-פה – ודאי שגם משה רבנו מחובר אליו.

ושני אורים הללו עושים עולם שלם ששמים וארץ ישקו לתוכו.

הרב קוק מסכים להבחנה הברורה בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה. התורה שבכתב היא מן השמים והתורה שבעל-פה היא מן השמים דרך הארץ. אלו שני מסלולים – שניהם מן השמים – כשהאחד עובר דרך הארץ, דרך רוח האומה.

ומכאן נשאלת השאלה איזו תורה עליונה יותר, האם התורה שבכתב עליונה מן התורה שבעל-פה או להפך? או אם נדייק יותר, השאלה היא מה עקרוני יותר, ההתאמה של התורה שבכתב לתורה שבעל-פה או להפך, שהרי יש לזה השלכות מעשיות.

התורה ניתנה לעם ישראל, וכיוון שכך, ישראל עליונים מן התורה, ו’התורה של ישראל’ עליונה מ’התורה של התורה’. אם התורה שבעל-פה מורכבת מהשותפות עם היצירה הישראלית, יוצא שהיא באה מצד עם ישראל. וכיוון שישראל גדולים מן התורה – התורה שבעל-פה גדולה מן התורה שבכתב.

קבלת האומה

מתוך כך ננסה להבין מהו היסוד המחייב את עם ישראל לקבל את התורה. נראה את דברי הרב קוק מתוך אגרות ראי”ה (אגרת קמט):

…למשל כשם שלעניין קדושת שמירתנו את יסוד שיעורי התורה…

יש כל מיני שיעורים, כגון ביצה, כזית, אמה וכו’. מניין לנו השיעורים הללו, הרי הם אינם כתובים בתורה? התלמוד הבבלי מנסה להביא כאסמכתא פסוק, ובהמשך מוותר עליו ואומר שהוא רק “אסמכתא בעלמא”, ושכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני. כלומר מאז ימי משה אנו יודעים שאכילת מצה היא בשיעור כזית, ושהשיעור של התפילין הוא אצבע על אצבע וכו’. את כל זאת אנו יודעים במסורת ממשה רבנו. אבל התלמוד הירושלמי לא כותב כך, והרב קוק מביא את דבריו:

כשם שלעניין קדושת שמירתנו את יסוד שיעורי התורה אין לנו שום הפרש אם השיעורים הם הלכה למשה מסיני כמסקנת הבבלי או שבאמת הם תקנת בית דין של יעבץ וכפשטם של דברי הירושלמי בריש פאה לדעת רבי יונה ורבי הושעיא.

בתלמוד הירושלמי (תחילת מסכת פאה) נאמר שלפי רבי יונה ורבי הושעיא, השיעורים הם מבית דינו של יעבץ, שופט שחי בתקופת השופטים ששמו מוזכר בדברי הימים: “וְאִמּוֹ קָרְאָה שְׁמוֹ יַעְבֵּץ לֵאמֹר כִּי יָלַדְתִּי בְּעֹצֶב” (דבהי”א ד, ט). לפי המסורת הוא זה שתיקן את השיעורים, ואם כך, האם נאמר שהשיעורים הם מדרבנן ולא מדאורייתא? אומר הרב קוק שכלל אין זה משנה. מדוע?

מפני שעיקר הכל היא קבלת האומה.

מה שעם ישראל מקבל – זו התורה.

ומתוך קבלת האומה הננו מקיימים בטהרה גם דברים שהם באמת תקנות של דורות אחרונים. כחדר”ג [חרם דרבנו גרשום] ותקנות שו”ם [התקנות של שפירא וורמיזא ומגנצא] וכיוצא בזה כן אין לנו הפרש בדבר ייחסונו בקדושת אמונתנו לתורה שבעל-פה בין אם נחתמה המשנה בדורות קדמונים או אחרונים וכיוצא בזה התלמוד.

למשל, תקנת רבנו גרשום האוסרת על האשכנזים לשאת שתי נשים. רבנו גרשום לא היה תנא ולא אמורא וגם לא סבורא או גאון, ואף על פי כן החרם שלו התקבל כדברי תורה ממש. כלומר קבלת האומה היא העיקר. יש אפילו כלל שתקנה שלא התפשטה בכלל ישראל בטלה מעצמה. למשל, שמן של גויים. בי”ח דבר שתקנו בית שמאי, אחד מהדברים שנאסרו, מלבד פת ויין של גויים, הוא שמן של גויים. בימי רבי יהודה נשיאה, נכדו של רבי יהודה הנשיא, ביטלו את התקנה הזו. הכיצד? הרי כתוב במפורש בתלמוד (עבודה זרה לו, א) שאפילו אם יבוא אליהו וירצה לבטל גזרת י”ח דבר איננו יכול? אלא אומר התלמוד שתקנה זו לא פשטה, ודבר שלא פשט בעם ישראל כאילו אינו קיים. ניתן לומר זאת גם לגבי החרם על החסידות. היה זה חרם קשה מאוד, אבל בסופו של דבר הוא לא התקבל.

בתשובות הראב”ד (רבנו אברהם בן דוד מפוסקייר) בספר ‘תמים דעים’, מופיעה קושיה שהקשה פלוני בעניין התקיעה בשופר. אותו אדם הביא קושיות למכביר ממקורות שונים בתלמוד וטען שהתקיעות כפי שאנו תוקעים היום אינן לפי הנאמר בתלמוד. ענה לו הראב”ד: אנו תוקעים בשופר כפי שאנו תוקעים כיוון שכך נהגנו מאז ומתמיד. אם זה מסתדר עם הסוגיה התלמודית, מה טוב, ואם לאו – לאו.

במסכת ברכות ההלכה הראשונה היא:

מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר’ אליעזר וחכמים אומרים עד חצות.

“משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם”, כלומר משעת צאת הכוכבים. כל מפרשי הסוגיה שם פותחים את דבריהם בשאלה מדוע אין נוהגים כך בימיהם, שכן בזמן הראשונים היו קוראים את שמע מבעוד יום, לפני צאת הכוכבים; וכתשובה לקושייתם הם מספקים תירוצים שונים, אך הם אינם סבורים שצריך לשנות את המנהג. זו גישה מאוד שונה מהגישה שרווחת בימינו, שאם נכתב דבר מה בספר הסותר את המקובל, משנים את המקובל ונוהגים כפי שכתוב בספר. אך אין זה מנהג ראוי, כי התורה שבעל-פה היא עליונה יותר.

ממשיך הרב קוק:

אלא שהלב הכשר המלא קדושה ואהבה לתורה ומצוות הנובעת מתוך אהבת ה’ ודרכיו, המחוברת באהבת ישראל ובציפיה לישועתו ולכבודו על אדמת הקודש אשר הפליא לו צור עולמים לנחלת עולמים, הלב הזה הוא רואה את הדברים בחוש ישר ומוצא בקרבו בהבנה פנימית את הסקירה הנאמנה בשלשלת הדורות והשפעותיהם הרוחניות.

דברים אלו מזכירים מחלוקת בין הרמב”ם לבין הרמב”ן לגבי השאלה מניין החיוב לקיים מצוות דרבנן. הרמב”ם אומר שכל מצוות דרבנן הן בעצם דאורייתא, שהרי כתוב בתורה “לֹא תָסוּר מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ” (דברים יז, יא). לכן אנו מחויבים מכוח “לא תסור” לקיים את כל מצוות דרבנן. מכאן, אדם העובר על מצוות דרבנן עובר גם על מצוות דאורייתא: לשמוע לתורה שאמרה לשמור על מצוות דרבנן. ואילו הרמב”ן אוחז בדעה שמצוות דאורייתא צריך לקיים כי התורה ציוותה, ומצוות דרבנן צריך לקיים כי האומה קיבלה.

עתה מתעוררת בעיה: נאמר שתנא אחד אומר שהדאורייתא מגיע עד לנקודה מסוימת, ותנא שני אומר שהדאורייתא מסתיים במקום אחר ורק משם מתחיל דרבנן. אח”כ דנים כמי ההלכה. יוצא שעל ידי ההכרעה של ההלכה כדעת אחד מהם, אנו קובעים לקב”ה עד להיכן מגיעה הדאורייתא שלו ועד להיכן הדרבנן שלנו. ומכאן, שההתגלות האלוהית, הנתפסת במחשבה הכללית כבלתי תלויה באדם, מותנית בבחירה האנושית (למשל הבחירה של הרוב בסנהדרין). כך שמבחינה מסוימת שאלת ההתאמה של התורה שבעל-פה לתורה שבכתב בטלה ומבוטלת מעצמה. זה נותן תוקף עצום לתורה שבעל-פה מכוח זה שהיא-היא דבר ה’.

דברים אלו נאמרו במפורש במסכת גיטין (דף ס):

לא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא על דברים שבעל-פה שנאמר כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל.

לפי זה אין שאלה אם ההלכה שנקבעה מתאימה לתורה שבכתב, כי אנחנו קובעים מהי התורה שבכתב, הן מבחינת הכוונה והן מבחינת הנוסח עצמו.

מסופר במסכת סופרים שהיו בבית המקדש שלושה ספרי תורה שניתנו להם שמות: ספר ‘מעון’, ספר ‘זאטוטי’ וספר ‘היא’. והסיבה לכך היא שבספר הראשון במקום “מעונה אלהי קדם” היה כתוב “מעון אלהי קדם”; בספר השני במקום “נערי בני ישראל” נכתב “זאטוטי בני ישראל”; ובשלישי במקום “הוא” באחד הפסוקים נכתב “היא”. לפי ההלכה שלושת הספרים הללו פסולים כי בשלושתם נפלה טעות. אבל דווקא לפיהם היו מגיהים את כל ספרי התורה. אם כן, בסופו של דבר אנחנו אלו שקובעים מהו הנוסח.

גישת הרמב”ם וגישת ריה”ל

ומכאן עולה השאלה, האם רוח האומה יכולה להתערב בשינוי התורה שבעל-פה? יש בסוגיה הזו שתי גישות, גישת הרמב”ם וגישת רבי יהודה הלוי.

הרמב”ם אומר שיש בעם ישראל הלכה אחת בלבד וכי לא ניתן לשנות דבר. אם קיימות מחלוקות, זה מפני שהאחד צודק והשני טועה. כל הכרעה בהלכה למעשה קובעת מי מהחכמים צודק ומי טועה. עם זאת, סבור הרמב”ם, ניתן לחלוק על ההלכה. למשל, אם רב גדול קבע הלכה, וכמה דורות אחריו קם רב אחר שאמנם מכבד אותו רב גדול אך יש לו קושיות על דבריו, הוא יכול לבטל את הכרעתו, שכן שמכוח הקושיות אין הוא יכול לקבל את דברי אותו רב, גדול ככל שיהיה. כך גם כותב רבי חיים מוולוז’ין, שאסור לתלמיד לקבל את דברי רבו אם יש לו קושיות עליהם.

הדבר כתוב במפורש במסכת אבות (פ”א, מ”ד): “יהי ביתך בית ועד לחכמים והוה מתאבק בעפר רגליהם”. “מתאבק”, מלשון נאבק. המשנה אומרת לאדם: מותר לך לחלוק על דבריהם של חכמים ממך, אתה רשאי לא להסכים, אבל הישמר מן הגאווה. זכור שאתה “בעפר רגליהם”.

יש דוגמאות רבות בהלכה למקרים שבהם קטנים חולקים על גדולים. וגם הרמב”ם פוסק בהלכות ממרים, שאם חכם בדור מסוים מוצא לנכון לדרוש את הפסוקים אחרת מקודמיו – מבטל דבריהם.

ומצאנו לזה דוגמה במסכת מועד קטן לגבי תוספת שביעית. המשנה אומרת שאסור לחרוש את האדמה לפני השמיטה במשך חודש אחד לפחות. כמו שיש תוספת שבת, יש גם תוספת שביעית. ישנה מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל אם זו הלכה למשה מסיני או שלמדו זאת מפסוק. רבי עקיבא אומר שזו הלכה למשה מסיני ורבי ישמעאל לומד מפסוק. קם רבן גמליאל השלישי, אמורא שהיה בנו של רבי יהודה הנשיא, וביטל את תוספת שביעית. הכיצד? אומר התלמוד שהוא לא קיבל את דעת רבי עקיבא שזו הלכה למשה מסיני, אלא את דעת רבי ישמעאל שהדין הזה נדרש מפסוק, אך הוא דרש את הפסוק אחרת מרבי ישמעאל. כך נפל פרק שלם במסכת שביעית בגלל דרשה של אחד האמוראים.[15]

ואולם לדעת הרמב”ם לא הכול לגיטימי. אחד צודק והשני טועה, והשאלה היא רק מי מהם, האחרון או זה שפסק לפניו. באשר לתקנות, אי אפשר לבטלן אלא אם בית הדין של האחרון גדול מבית הדין שקדם לו, על פי הכלל ש”אין בית דין רשאי לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין”. ויש ויכוחים בין הפוסקים מה נקרא גדול בחכמה ומה נקרא גדול במניין.

לעומת זאת, רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי, פסקה מ) אומר דברים שונים לגמרי:

אמר הכוזרי: ואיך יתכן לישב כל זה עם אזהרת לא תסף עליו ולא תגרע ממנו?

מלך כוזר שמע מפי החבר שהנביאים הוסיפו מצוות על התורה וגרעו ממצוות התורה, ועתה הוא שואל: איך כל זה מתיישב עם האיסור להוסיף ולגרוע מתורת משה?

אמר החבר: לא נאמרה אזהרה זו כי אם להמון העם לבל יחדשו מצוות מדעתם ולא יתחכמו לקבע אותן תורה לפי סברותיהם בלבד כמעשה הקראים ולכן הזהירם הכתוב כי יקבלו רק מן הנביאים אשר יקומו אחרי משה ומן הכהנים ומן השופטים באמרו על אדות הנביא נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו’ ודבר אליהם את כל אשר אצונו.

מסירת המצוות לא הסתיימה, טוען ריה”ל, לכן רשאים הנביאים והשופטים בעת הצורך להוסיף או לגרוע. האיסור להוסיף או לגרוע נאמר להמון בלבד. זוהי גישה מהפכנית.

ואשר לכהנים ולשופטים צוה לשמר לעשות ככל אשר יורו. מאמר לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם היום ולא תגרעו ממנו וגו’ זאת אפוא כונתו לא תוסיפו על הדבר אשר צויתיכם על ידי משה או על ידי נביא מקרבך מאחיך לפי התנאים אשר נקבעו לנבואה או לא תוסיפו על הדבר אשר הסכימו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר יי כי הללו מקבלים סיוע מן השכינה ובהיות מספרם רב מאד לא יתכן כי יסכימו ביניהם לדבר המתנגד לתורה וכן לא תתכן אצלם הטעות בהיות חכמתם רבה אשר חלקה בא להם בירשה חלקה מפאת כשרם הטבעי וחלקה נקנה להם בעמלם. לפי הקבלה שבידנו מצווים היו הסנהדרין לדעת כל החכמות כלן בשלמות ביחוד מאחר שרק מעט מאד נסתיעו בנבואה או בבת קול העומדת במקומה וכדומה.

רבי יהודה הלוי סבור שאפשר לסמוך על הרבנים שלא ישנו מרוח היהדות, לכן הם רשאים להוסיף או לגרוע. והוא ממשיך:

אף אם נודה לקראים בפרושם לדברי הכתוב ממחרת השבת ועד ממחרת השבת כי הכונה היא ליום ראשון בשבת,

ריה”ל מתייחס בדבריו לקביעת מועד חג השבועות. נאמר בתורה (ויקרא כג, טו-טז):

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה: שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם; וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’.

והשאלה היא, לאיזה יום מתכוונת התורה כשהיא אומרת “ממחרת השבת”? לדעת הקראים הכוונה ליום ראשון בשבוע. יוצא לפי זה שחג השבועות חייב תמיד לחול ביום ראשון. וכך קיבלו גם הצדוקים והנוצרים[16] והשומרונים, שחג השבועות חל תמיד למחרת השבת. התלמוד במסכת מנחות וגם במגילת תענית מביא הוכחות של חכמים שאין זה כך, וטוען כי אין כוונת הפסוק ליום השבת כי אם ליום טוב. מי צודק? לדעת ריה”ל צודקים הקראים. וכך הוא מנמק את טענתו:

הלא נוסיף ונאמר אחד השופטים או הכהנים או המלכים הטובים בעיני האלוה היטיב לפרש כך והסכימו הסנהדרין וכל החכמים על ידו כי כונת המספר הזה אינה כי אם לשים רוח חמשים יום בין בכורי קציר שעורים לבין בכורי קציר חטים ולשמר על שבעה שבעות שהם שבע שבתות תמימות ומה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע אינו אלא למשל כאלו הוא אומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה באחד בשבת אז תגעו לסוף ספירתכם באחד בשבת ומזה נוכל להקיש כי תהיה ההתחלה בשני בשבת נספר עד לשני בשבת אולם זמן החל חרמש בקמה בידנו נתן כל זמן שנמצאנו ראוי לכך נתחיל בו ונספר ממנו ואכן זמן זה נקבע ביום שני בפסח דבר שאין בו סתירה לתורה ונתחיבנו לקבל קביעה זו כמצוה כי מן המקום אשר יבחר יי באה לפי התנאים שהזכרו ויתכן כי בנבואה מאת האלוה ית’ באה דבר שהוא בגדר האפשרות ובזה נסתלק מן המבוכה בה מכניסים אותנו המביכים.

בשלב מסוים החליטו הרבנים שזמן “מהחל חרמש בקמה” (דברים טז, ט) יהיה ממחרת יום טוב ראשון של פסח. זה ההסבר, אומר ריה”ל, שלאחריו אין יותר מבוכות. אלא שבקביעה זו הוא מכניס אותנו למבוכה גדולה עוד יותר. הרב דוד צבי הופמן כותב דברים חריפים כנגד דעה זו של רבי יהודה הלוי. לטענתו יש פה ויתור מסוכן ומיותר. אבל דבריו אינם יכולים למחוק את טיעוניו של ריה”ל, שהוא מגדולי הראשונים.

אם כן, לפי רבי יהודה הלוי מבחינה מסוימת יש ביד החכמים לעשות עם התורה כאוות נפשם.[17]

דעת הרב קוק

עתה יש לברר אם הרב קוק סובר כמו הרמב”ם או כמו רבי יהודה הלוי, ולפי זה נדע מה נכון.

על פניו, סובר הרב קוק כמו רבי יהודה הלוי. ייתכן להסביר את דבריו גם לפי הרמב”ם, אבל הסבר כזה יהיה קצת דחוק. לצורך העניין נתבונן בדבריו של הרב קוק במכתב שנשלח לרב משה זיידל:

אמרת שלפי דבריי התורה הולכת ומתפתחת וחס ושלום לא אמרתי מעולם דבר זר כזה.

מדבריו של הרב קוק באגרת קודמת השתמע כי הוא סבור שהתורה מתפתחת.

מושג ההתפתחות שרגיל העם לייחס הוא מאורע של פנים חדשות המביא קלות ראש.

ניתן לדמות את התורה לעץ. לפעמים הענפים מפריעים לאדם לצפות בנוף והוא הולך וגוזם אותם. אומר הרב קוק – זו לא התפתחות, זו קלות ראש. אם קשה לאדם להתמודד עם חלק מדברי התורה, האם בשל כך ניתן “לגזום” אותם, לבטל את קיומם? השאלות שצריכות להישאל הן פשוטות: האם הדבר כתוב בתורה או לא? האם יש מסורת בדבר או לא? אם זה כתוב בתורה או אם יש מסורת – לא ניתן למחוק זאת.

ומה שאנוכי אומר שהידיעה העליונה הסותרת כל המעשים מראש ועד סוף היא סובבת את כל התורה כולה. היא אמיתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבוא לידי ההחלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. על כן אי אפשר לאמיתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ה’ כולו בארצו מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד.

יש הבדל בין תורת עם ישראל בא”י לבין התורה בחוץ לארץ; כמו כן יש הבדל בין תקופה שבה העם כולו שוכן בארץ ישראל לבין תקופה שהוא מחוצה לה; בין מצב שבו אנו שולטים מהנילוס ועד הפרת לבין מצב שבו גבולות הארץ מצומצמים.

שאז תשוב תורה שבעל-פה לאיתנה לפי הכרת בית דין הגדול היושב במקום אשר יבחר ה’ על כל דבר אשר ייפלא למשפט ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עוז ובכל קודש כי קודש ישראל לה.

הרפורמים לדוגמה, באופן שבו הם תופסים את ההלכה, מתייחסים לגוף מת כאילו היה חי. משל למה הדבר דומה? אם מצווים על אדם חי שלא יזוז, הוא יתנוון. יצור חי חייב להיות בתנועה. לעומת זאת כדי לשמר גוף מת, עדיף להזיז אותו כמה שפחות. ומאחר שעם ישראל בגלות הוא כמו גוויה, מן הראוי להיות שמרן בצורה קיצונית, שכן כל תנועה עלולה לשנות את אופי האומה, לגרום לאיבוד חלקים מהזהות שלנו, וזהו מהלך בלתי הפיך. לכן יש צורך בקיפאון הלכתי. הקיפאון ההלכתי מתיר אמנם שינויים פה ושם, אך אלו שינויים סמויים שכמעט ואינם מורגשים אצל ההמון.[18] בימינו כבר התעוררה האומה לחיים וקמה התביעה להתחדשות פניה של התורה, אלא שהתנאים למימושה המלא (כגון סנהדרין בלשכת הגזית) עדיין לא בשלו, ומכאן הסבל הקיומי המורגש בחלקים מסוימים של ציבור שומרי התורה.

מקורות חדשים להלכה

עתה יש לרב קוק הצעה:

ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם ודאי יימצא על זה מקור בתורה.

הרבנים רשאים לחפש ולגלות מקורות חדשים. ישנן דוגמאות היסטוריות לדבר. למשל, מסופר במגילת רות על שני אנשים מגדולי האומה, מחלון וכיליון, שנשאו נשים מואביות וגיירו אותן. אולם בתורה כתוב “לֹא-יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'” (דברים כג, ד) ולכן גם אם אישה מואבייה מתגיירת אסור לשאתה. ואכן מסופר שמחלון וכיליון מתו. לאחר מותם חוזרת נעמי לבית לחם עם רות כלתה. רות יוצאת להביא אוכל, ללקט שיבולים בשדה. בעל השדה, בועז, שהיה ראש הסנהדרין באותם הימים, מתבונן בה ומבחין שהיא אישה מיוחדת. הוא מברר מי היא ומהיכן היא באה, ומספרים לו שזו רות המואבייה כלתה של נעמי. בועז, שהתרשם ממסירותה של רות, תמה כיצד ייתכן שהתורה אסרה להתחתן עם אישה כזו. הוא שב לביתו, פותח בתורה בפרשת האיסור ומגלה שכתוב “לא יבוא מואבי”, אבל לא כתוב ‘לא תבוא מואבייה’. למחרת הוא אוסף את ראשי העיר בית לחם ומבקש ללמדם הלכה חדשה: “לא יבוא עמוני ומואבי” – הכוונה למואבי ולא למואבייה, ואם כך, מותר לשאת את רות לאישה. הוא פונה לגואל אבל הלה מסרב: “פֶּן-אַשְׁחִית אֶת-נַחֲלָתִי” (רות ד, ו). אומרים חז”ל שהוא חשש, כי לא קיבל את הדרשה של בועז. ואז עונה בועז: אתה פטור, אני אנשא לה.

איך ניתן להבין את הסיפור? ייתכן לומר שהייתה הלכה כזו והיא נשכחה. וייתכן לומר שהייתה הלכה והיא שונתה. מדוע? כי כשהתורה ציוותה שלא לשאת מואבייה, זה נאמר כל זמן שלא גילינו את רות, אבל לאחר שגילינו, בואו נסתכל שוב בפסוק. לפי זה מחלון וכיליון מתו כי הם עברו עבירה, שהרי הדרשה עדיין לא נדרשה. אבל לאחר שנדרשה – הנישואים כשרים.[19]

ממשיך הרב קוק:

…והסכמת המאורעות עם כוח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה כי אם הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ומאמיתת תורה שבעל-פה שאנו חייבים לשמוע אל השופט אשר יהיה בימים ההם ואין כאן התפתחות של גריעותא. אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים, וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים במצב האומה בציביונה הראוי, על פי אותן הדרישות הרוממות הוא נכון למועדי רגל [כלומר הוא ייכשל] ורחמנא ליצלן מהאי דעתא [ה’ יציל אותנו מדעות כאלה] וכל עניין הווה ועבר וכיוצא בזה שהנני מזכיר תמיד ביחס המעשה לכללי התורה הכל נמשך על פי הציור של חיי עמנו וארץ חמדתנו בתכלית השלמות… ושופטינו ויועצינו כבתחילה… וארץ צבי שתולה בנווה בקיבוץ כל בניה בתוכה…

הרפורמים טועים, אומר הרב קוק, כי הם אינם יודעים מהו הקריטריון שלפיו יש לערוך את השינויים הללו. הם רוצים להתאים את התורה לדרישות של סולם ערכים חיצוני ליהדות, אלא שסולם הערכים היהודי מתפתח מתוך פנימיותה של היהדות עצמה.

בהמשך דבריו נותן הרב קוק עצה לסנהדרין שתקום בבוא הזמן, לגבי הדרשה שיש לדרוש בנושא הצמחונות. בבוא היום תחדל האנושות לאכול בשר ותהיה צמחונית. ומה ייעשה עם הקורבנות? לכאורה הם לא בטלים. יש צד לומר שלא יתבטלו – לא הרי הקורבנות כהרי האכילה בבית. כלומר בבית אנשים יהיו צמחוניים ובבית המקדש יאכלו בשר. אבל הרב קוק סובר שגם את הקורבנות נוכל לשנות, ועל כך הוא נותן דרשה (כתב יד קדשו כרך ב, פסקה ח):

זבחי בעלי חיים יתמעטו מאכילת רשות ודאי. כי הכתוב אומר כי תאווה נפשך לאכול בשר. ואיך תאווה הנפש השלמה לאכול בשר חי שרואה בו כלי מוכשר להשלמת הצדק על ידי ההשתדלות להיטיבו ולהשכילו. לצורכי חובת היום ייתכן להיות שעוד יעמדו בעלי חיים במשך תקופה שלמה על מפתן שלמות כזה שירגילום להקריב חייהם לקרבן לה’.

יבוא יום שהכבשים יבואו מיוזמתם לשערי בית המקדש ויבקשו להישחט בתור קורבנות, שכן הם ירגישו צורך להתעלות וישמחו להיות מוקרבים על גבי המזבח.

לאות על ההכרה הגדולה של הטובה הבאה עליהם ושתבוא על ידי עבודת ה’ שהביאה את האדם עד הלום להיות עולה במעלה רמה כל כך עד ששם כל השתדלותו לרוממות הבעלי חיים וכבודם ולפי ערך השקפתם יהיו צריכים לאותה הדרכה.

הכבשים והעזים יבקשו להישחט מתוך הכרת תודה לקב”ה על שנתן להם את האדם אשר יעלה אותם לקרבן.

או שיהיה עדיין איזה צורך להחזיק כח המשכה בגבורה בעולם שלא יחזור הגרוע והשפל שבמין האנושי לעשות בבחירה מעשים רעים, לעשות נסיגה לאחור בשלמות המוסרית ויהיו הקורבנות מוציאים דבר זה אל הפועל.

יש תפקיד מסוים לקורבנות, לשמור מפני נפילה מוסרית.

או שהסנהדרין אז, ימצאו לנכון על פי הכח שיש להם לעקור מן התורה בשב ואל תעשה לפטור מקורבנות החובה.

לחכמים יש כוח לבטל דבר תורה ב”שב ואל תעשה”. לכן יוכלו חכמים לומר: אמנם יש מזבח ויש מצווה להקריב אבל אנחנו אומרים: “שב ואל תעשה”. הכיצד?

כיוון שכבר חדלה הריגת החי מתשמישי הרשות. והמקרא מסייע שקרא הכתוב לקרבן לחם. ‘את קרבני לחמי לאישי’ ואחר כך אומר ‘את הכבש האחד’ הא כיצד?

האם הקרבן הוא כבש או לחם?

כל זמן שבעלי חיים קרבים לתשמיש הרשות,

כל אימת שבני האדם משתמשים בבעלי חיים להכנת מזון בביתם.

עשה בעלי חיים לגבוה [תקריב בעלי חיים על המזבח] אבל כשבעלי חיים אינם קרבים לרשות, עשה הקורבנות מלחם. ועל זה רמזו חז”ל שכל הקורבנות בטלים ותודה אינה בטלה שיש בה לחם.

כאמור בבוא היום, כשהעולם יהיה צמחוני, ירצו לבטל את הקורבנות. וזו העצה שנותן הרב קוק לסנהדרין העתידית כיצד לדרוש את הפסוק:

ועל כן נאמר וערבה לה’ מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות כי הנשארת אחרי ההשלמה העליונה האנושית ראוי שתהיה המנחה [כי במנחה יש לחם] ודייק הכתוב בפרשת הקורבנות את קרבני לחמי כדאמרן ואמרת להם זה האישה אשר תקריבו לה’ היינו אתה תשיג כי סוף כל סוף יהיה הקרבן לחמי לאישי, לחם מנחה. רק כעת עד זמן ההשלמה תאמר להם שיקריבו כבשים ומותנה תמיד לריח ניחוח…

לתורה שבעל-פה יש סמכות לעשות שינויים רבים – וזאת בהתאמה לרוח הפנימית שמתגלה באומה כאשר היא בשלמותה ולא בשעת גלותה. כך שהלכה למעשה הרב קוק נשאר אורתודוכסי נאמן לחלוטין. הוא רק אומר שבבוא הזמן יהיו לנו כלים לבצע שינויים, ושאלת ההתאמה לכתוב כמעט ולא תתעורר. צריך יהיה לדרוש מחדש את הכתוב – לפנות למילים של הפסוקים, ולא לעסוק ב’ארכיאולוגיה רוחנית’. כלומר אין חיוב לדעת איך דרשו את הפסוקים בימי השופטים או בימיו של משה, שכן לסנהדרין תהיה סמכות לדרוש כבימים עברו.

הלכה של ימי משה והלכה לדורות

אומר הרמב”ם ב’מורה נבוכים’ (ח”ג, פמ”א):

המצוות אשר כללתן הקבוצה השישית הם העונשים.

הרמב”ם מחלק את המצוות לארבע עשרה סוגים. וכאן הוא דן בקבוצה השישית שעל פיה, לדוגמה, מי שרצח הורגים אותו.

ותועלתם באופן כללי ידועה וכבר הזכרנוה [הכוונה להרתעה] אבל פירוטן לכל מקרה לא רגיל שנאמר בהם שמע אותה. עשה עונש כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשוה. אם פגע בגוף פוגעים בגופו ואם פגע בממון פוגעים בממונו. ויש לבעל הממון למחול ולסלוח. אבל הרוצח דוקא מחמת חומר פשעו לא נסלח לו כלל ואין לוקחים ממנו כופר ולארץ לא יכופר בדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו. ולפיכך אפילו נתקיים הנהרג שעה אחת או ימים…

מדובר במקרה שהנרצח נוטה למות, ולפני מותו הוא אומר שהוא סולח לאדם שהרג אותו.

והוא מדבר, ודעתו נכונה עליו, ואומר מחלתי להורגי וסלחתי לו. הניחו להורגי. אין שומעין לו אלא נפש תחת נפש בהכרח תוך שוויון קטן וגדול בן חורין ועבד החכם והסכל, כי אין בכל פשעי האדם יותר חמורה מזו. ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו כאשר ייתן מום באדם כן יינתן בו.

לפי התורה אם אדם כרת למישהו יד, כורתים לו את היד. אבל לא כך קובעת ההלכה. לפי ההלכה אם אדם כרת יד או הוציא לחברו עין, משלם כסף. לכן אומר הרמב”ם:

ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומים. כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות ולא ליתן טעמים לתורה שבעל-פה.

ההלכה שלפיה צריך לשלם, מבאר הרמב”ם, זו התורה שבעל-פה – אבל הפסוקים אומרים אחרת. הרמב”ם נוקט כאן בגישה של רש”י שההלכה איננה פירוש הפסוק. ואם כן, כיצד ידע האדם שעליו לשלם כסף? – זו מסורת.

מוסיף הרמב”ם:

עם מה שיש לי בדין זה סברה אשמיענה בעל פה…

 יש מה להוסיף על הציווי “עין תחת עין”, אומר הרמב”ם, אבל מודיע כי לא יכתוב את דבריו אלא יאמר אותם בעל-פה. ואולם תלמידו של הרמב”ם, שעבורו נכתב הספר, מעולם לא מסר את דבריו, אם אכן הם נאמרו.

בנו של הרמב”ם, רבי אברהם בן הרמב”ם, כתב פירוש על התורה. וכך הוא מפרש את הפסוק “עין תחת עין” (שמות כא, כד):

עין תחת עין פירשו רבותינו ממון… ולאבא מרי זצ”ל ביאור נפלא מיישב הקבלה עם המקרא. ואי אפשר לכותבו לפי שהוא ז”ל הסתירו.

רבי אברהם בן הרמב”ם ידע את הפירוש אך לא מסר אותו מחמת היותו סוד.

בנו של רבי אברהם בן הרמב”ם, רבי דוד הנגיד, פירש את ספר שמות אבל לא את הפסוק “עין תחת עין”. אולם מתוך דברי נכדו, רבי יהושע הנגיד, ניתן להבין למה התכוון הרמב”ם. מבלי להיכנס לפרטים, מתברר שאת התוספת שהרמב”ם לכאורה מסתיר, הוא כותב שחור על גבי לבן בספר משנה תורה ב’הלכות חובל ומזיק’ (פרק א, הלכות ג-ו) ואלו הם דבריו:

מה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו אלא שהוא ראוי לאבד אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו והרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח, לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון אברים או לחבלות יש כופר. וכן זה שנאמר בחובל בחברו ומזיקו ‘לא תחוס עינך’ שלא תחוס בתשלומין שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו, ארחמנו. לכך נאמר לא תחוס עינך. ומניין שזה שנאמר באברים עין תחת עין תשלומין הוא? שנאמר ‘חבורה תחת חבורה’…

עד כאן מביא הרמב”ם את הראיות הקלאסיות לכך ש”עין תחת עין” פירושו ממון. ואז מגיעים דברי הרמב”ם בהלכה:

אף על פי שדברים אלו נראים מעניין תורה שבכתב, כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני,

הדין ש”עין תחת עין” זה ממון, קיבלנו אותו במסורת מהר סיני.

וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושוע, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

הרמב”ם מדבר על בית דינו של יהושע ועל בית דינו של שמואל, אבל מחסיר את בית דינו של משה רבנו (בניגוד למקומות אחרים בהם הוא מזכיר אותו) ובזה רומז שבבית דינו של משה לא דנו כך. ניתן להסיק כי על פי הרמב”ם (והנצי”ב), בבית דינו של משה רבנו אכן הבינו את הפסוק כפשוטו. ההלכה בדורו של משה רבנו הייתה שונה מההלכה בשאר הדורות. בתקופת המדבר שרתה השכינה על עם ישראל באופן קבוע, מעין עולם הבא, וכאשר המציאות היא מוחלטת גם ההלכות והעונשים מוחלטים על פי פשט הפסוקים. אולם מחוץ למדבר, בעולם הזה, יש צורך להתחשב בצורכי החיים ועל כן ההלכה משתנה בהתאם. יוצא לפי זה שהתורה שבכתב היא ההלכה של ימי משה, אבל משה הורה לנו שמימי יהושע ואילך עלינו לנהוג כפי שהוא הורה בעל-פה.