חזרה לחלק א’

קדושים

קודש הילולים

אמנם על פי פשוטו של מקרא מהווה הכתוב “כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל” מבוא לחיוב של “וערלתם את ערלתו את פריו”, אבל מצאנו במדרש (ויקרא רבה כה, ג) שיש לדברים גם משמעות עצמית:

ובו תדבקון”… מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב”ה אלא במטע תחילה. הה”ד (בראשית ב, ח): ‘ויטע ה’ אלוהים גן בעדן’ אף אתם כשנכנסין לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, הה”ד: ‘כי תבאו אל הארץ ונטעתם’.

אנו רגילים לראות דבקות בה’ על ידי הידבקות במידותיו (ספרי עקב, מט) או בתלמידי חכמים (כתובות קיא, ב), כלומר דרך פעולה רוחנית. כאן אנו נפגשים עם מהלך של דבקות דרך הטבע הפסטורלי – הנטיעה. החיבור אל הטבע איננו מובן מאליו במסורת האומה. הרתיעה מהעולם הפגאני, המאליל את הטבע, ההופך את האדם ליצור טבעי ללא זיקה להכרתו המוסרית, מלווה את עם ישראל לכל אורך דברי ימיו.

עם זאת, אמונת הייחוד הטהורה מחייבת להכיר את נוכחות ה’ בכול. זה היסוד למציאות הקדושה שבטבע הפועלת באופן סמוי בעולם. הראי”ה קוק מבאר (אורות הקודש ח”ב, הקודש הכללי פכ”ג) שהתביעה של הקדושה שבטבע להופיע במציאות היא הגורמת להופעת החילונות במהלך התחייה הלאומית. כנגדה עומדת תנועה של התנגדות דתית למהלך הזה, כנציגת “הקודש הרגיל”, הלוחם בטבע.

מאחר ששתי התנועות יונקות משורש משותף – “הקודש העליון” – לא ייתכן שהאחת תנצח את השנייה, בדומה למלחמת לוויתן ושור הבר באחרית הימים שבה שניהם נופלים, ומהם נעשית סעודה לצדיקים הצופים מן הצד על מהלך איחוד הקדושות זו עם זו.

באופן הפרטי, מתרחש המפגש עם הקדושה שבטבע בברכה על המזון. רבי עקיבא (ברכות לה, א) למד את חיוב הברכה הראשונה מ”קודש הילולים” הנאמר בפרשתנו על נטע רבעי. שלוש שנים של התנזרות מתאוות האכילה הטבעית מקנות לאדם את הקדושה המתנשאת מעל הטבע. מתוך כך הוא ניגש לברך על המאכל. הברכה איננה קידוש המאכל, כמקובל אצל אומות העולם, אלא חילולו: “אל תקרא הילולים אלא חילולים” (שם). המאכל מופקע על ידי הברכה מהקדושה הטבעית, שהשימוש בה הוא מעילה, “כל הנהנה מהעוה”ז בלא ברכה – מעל”, ויוצא לחולין. הוא מתעלה שוב ומתקדש בקדושת נשמת האדם המוסרית של “ואכלת ושבעת וברכת את ה'” על ידי הברכה האחרונה. כך מושלם המעגל של חיבור הקדושה שבטבע שלפני הברכה הראשונה עם הקדושה שמעל הטבע אחרי הברכה האחרונה.

הפטרת קדושים

מה יאמרו הגויים

הנהגת ה’ את העמים היא אוניברסלית. כשם שמוציא הקדוש ברוך הוא את עמו מעבדות לחירות, כך הוא מוציא עמים אחרים לאור עולם: “הלוא כבני כושיים אתם לי בני ישראל נאום ה’, הלוא את ישראל העליתי מארץ מצרים, ופלשתיים מכפתור ואת ארם מקיר” (עמוס ט, ז). אלא בעוד שיש קץ לתולדותיהם של העמים, עם ישראל מובטח שאף אם ייענש מאוד על חטאותיו, בכל זאת לא יכלה: “אפס כי לא אשמיד את בית יעקב” (ח).

הפליה זו בין ישראל לעמים אינה באה על רקע של אדישות לגורל בני האומות, כי הלוא נאמר בהגדרת ייעודו של אברהם אבינו: “ונברכו בך כל משפחות האדמה” (בראשית יב, ג). אדרבה, נצחיות עם ישראל משרתת את האנושות בכך שאנחנו משמשים מעין תיבת זיכרון של התרבויות האנושיות, הממשיכות את קיומן הנצחי על ידי הרשמים שהותירו בזיכרון הקולקטיבי של האומה. כך למשל, מה שנותר חי ממצרים הקדומה הוא הרושם שהיא הותירה ביצירת הזהות הישראלית. דווקא עם ישראל הוא שמשלם על מילוי ייעודו זה מחיר כבד של גלויות, של צירוף אחר צירוף של רשמים, עד להשלמת תכנית ההשגחה של שיבת ציון, כמבואר בסיום ההפטרה של פרשת קדושים (טו) כמנהג האשכנזים.

ההפטרה כמנהג הספרדים מבארת מהו האינטרס האלוהי בקיום ההבטחה של נצחיות האומה: “למען שמי” (יחזקאל כ, ט; יד). פיזור ישראל וגלותם הם חילול השם, ומשום כך יש לגאול אותם אף אם לא היטיבו את דרכיהם.

השיקול הראשי בהנהגת ההיסטוריה הוא קידוש השם. רמח”ל, בספרו דעת תבונות, ביאר כי מדובר בשילוב שני סוגי הנהגות של ההשגחה: הנהגת גילוי ייחוד ה’, שהיא העיקרית, ונספחת לה הנהגת המשפט. מכאן עולה שאלה מוסרית: כיצד ייתכן שבמאורע המשמעותי ביותר של ההיסטוריה – הגאולה – התשובה שעושה עם ישראל אינה נלקחת בחשבון?

המתח הזה בין הכרח הגאולה לבין שרירות לבו של האדם, הוא התובע מעם ישראל את קיום המצוות ביתר שאת על מנת שלא ליצור דיסוננס בין שתי ההנהגות – בין ערכי הנהגת המשפט המופיעה בכל תוקפה בברית של פרשת בחוקותי, לבין ערכי הנהגת הייחוד המודיעה שה’ תמיד פועל למען שמו, יהיה אשר יהיה. משום כך חותמת ההפטרה (יט-כ) בבקשתו הנמרצת של אלוהי ישראל: “אני ה’ אלוהיכם, בחקותי לכו ואת משפטי שמרו ועשו אותם, ואת שבתותי קדשו, והיו לאות ביני וביניכם, לדעת כי אני ה’ אלוהיכם”.

אמור

אמור ואמרת

“ויאמר ה’ אל משה, אמור אל הכוהנים בני אהרן; ואמרת אליהם”. פסוק זה הפותח את פרשתנו מעורר קושי. כתוב: “אמור אל הכוהנים בני אהרן” אבל לא כתוב מה צריך לומר להם אלא מיד נאמר: “ואמרת אליהם”. מהי כוונת הדברים?

יש כאן שתי אמירות. האמירה הראשונה לכוהנים היא שהם “בני אהרן”. צריך להזכיר לכוהנים שמעמדם המיוחד הוא תולדה של היותם בני אהרן, והדבר מחייב התנהגות בקדושה התואמת את דמותו של אביהם. הם אצילים בני האציל הראשון. קדושתם נובעת מייחוסם, ובזאת הם נבדלים מהעם. זה המימד של הכהונה המובלט בספר ויקרא, ספר תורתם של הכוהנים.

לעומת זאת ספר במדבר, ספרה של האומה, מבליט את העובדה שפינחס קיבל את כהונתו משום ש”קינא לאלוהיו ויכפר על בני ישראל” (כה, יג). כהונתו באה בזכות התועלת שהביא לעם ישראל, ומכוח העם הוא נהיה לכהן.

יש שני מקורות לסמכותה של הכהונה. האחד ממקום גבוה, נפרד מהעם כבפרשתנו, ויש מימד של הכהונה שמקורו באומה, זה שבפרשת פינחס.

האמירה הנוספת היא שיש תועלת בצד הנשגב והמרוחק בכהונה. כדי שיהיה כוח לרומם את העם צריך דמות חיצונית לעם כדוגמת הכהן. ה’נבדלות’ הכוהנית נדרשת כדי לרומם את האדם הפשוט. וכך, לכל אורך הפרשה בולט הצד הנבדל של הכוהנים שאינם מכירים את משברי החיים: הם אינם יודעים מוות מהו, שכן נצטוו להתרחק מהמתים; אינם דואגים לפרנסתם, שכן אוכלים את מתנותיהם; ואינם מכירים מציאות של משבר נפשי משום שנאסר עליהם לשאת גרושה. מגדיל לעשות הכהן הגדול שאינו רואה את פני המוות אף במשפחתו, ואינו מכיר את נפש האלמנה, שלא כישלון רוח גרם לפירודה מבעלה כבגרושה.

לעומת זאת, ספר במדבר עניינו פירוט אופני ההתמודדות עם הקשיים, עם תלאות המדבר. במסגרת זו מקבל פינחס את הכהונה בזכות הקשר והעזרה שלו לעם,  וכהונתו באה מכוח העם, על כל גווניו. הגוף הבוחר בפנחס הוא כל מגזרי האומה כאחד.

ההבדלה מהעם יוצרת אף הבדלה מן הארץ. בברית בין הבתרים הובטח לאברהם כי זרעו, שעתיד להיות  גר ומשועבד, יירש את ארץ ישראל. שבט לוי לא היה משועבד במצרים, אלא גר בלבד. לכן הלויים נכנסו לארץ אך לא קיבלו נחלה. משה רבנו, שלא היה משועבד ואף לא גר, שהרי חי בבית פרעה וזוהה על ידי בנות יתרו כמצרי, כבר נבדל לגמרי מן העם ולא זכה להיכנס לארץ.

הפטרת אמור

מצוות בטלות?

הפטרת אמור (יחזקאל מד, טז-לא) מצטרפת אל מכלול הפרשות התמוהות בספר יחזקאל, הסותרות דברי תורה מפורשים בדיני הקורבנות, בדיני הכוהנים ובהלכות תבנית המקדש. על כיוצא באלה כבר אמר רבי יוחנן בתלמוד (מנחות מה, ב): “פרשה זו עתיד אליהו לדורשה”. ייתכן שכוונתו לכך שאליהו יפרש כיצד אין סתירה בין דברי יחזקאל לבין דברי התורה. גם ייתכן שהכוונה לכך שידרוש את פסוקי התורה באופן שיאפשר את חידושן של ההלכות על פי הסמכות שיש לחכמים לדרוש מחדש את הכתוב (כוזרי ג, מא; רמב”ם ממרים פ”ב ה”א).

עוד מבוכה רבה מעוררים דווקא הפסוקים שבהם חוזר יחזקאל על דינים המפורשים בתורה. מה הצורך לעשות כן, הלוא הלכות אלה כבר ידועות לכל קורא בתורה?

נראה שיש להבין את דברי יחזקאל מתוך המכלול של “מצוות בטלות לעתיד לבוא” (נידה סא, ב), משפט תלמודי שעורר פרשנויות רבות אצל גדולי רבותינו, הן בדרכי פשט והן בדרכי דרש (עיין שדי חמד, כללים מ ס”ק ריח). אותו “עתיד לבוא” הוא מצב של שינוי רדיקלי בתנאי החיים על פני כדור הארץ ואף שינוי החוקיות הפיזיקלית המוכרת לנו, עד כדי כך שיחיו המתים.

עם כל זה, אין מדובר בשלב של ביעור מוחלט של המוות, שכן עדיין מצווה הנביא: “ואל מת אדם לא יבוא לטמאה” (כה). במצב כזה יתברר שחלק מהדינים כבר אינם רלוונטיים לתנאי החיים (הרב קוק [אגרות ראי”ה, אגרת תרל] ביאר על פי זה את הדוגמה התלמודית של ביטול איסור לבישת שעטנז לעתיד לבוא, כשהאקלים וטבעו החדש של האדם כבר לא יחייבו לבישת בגדים). אז יהיה צורך להגדיר מחדש חלק מהדינים, ובפרט אלה הנוגעים לכוהנים, כך שימשיכו בקיומם של איסורי הכהונה ואף באיסורי האכילה בתור משרתי ה’. ואולי יהיו דינים אלה מיוחדים דווקא לבני צדוק, שעליהם אומר הכתוב (טו): “והכוהנים הלויים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי, המה יקרבו אלי לשרתני, והמה יקרבו אל שולחני לשרתני ושמרו את משמרתי”. הביטוי “משמרתי” ייתכן שמכוון על חיובם בקיום הציוויים שיהיו אז בטלים עבור אחרים. כך מובנת גם ההנחיה התמוהה לכאורה שבסוף ההפטרה (לא): “כל נבלה וטרפה, מן העוף ומן הבהמה, לא יאכלו הכוהנים”. לאמור שגם כאשר תימצא סיבה עתידית לביטול מצוות השחיטה, עדיין יתחייבו בה הכוהנים בתור שומרי משמרת הקודש המחויבים במצוות יתרות על מצוות בני ישראל.

בהר

גר או תושב

“והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי כל הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי” (כה, כג).

ההלכה המונעת מכירת קרקע לצמיתות יונקת מהגדרת מעמדו הקיומי של האדם בעולם. מצד אחד, האדם הוא תושב בעולם הזה בתור יציר הטבע: “כי עפר אתה ואל עפר תשוב”. מצד שני, הוא גר מצד נשמתו שהיא בת מלך המתגעגעת לבית אביה, בעלת צימאון מטפיזי בלתי ניתן לרוויה. כך גם הודיע אברהם לבני חת: “גר ותושב אנכי”. אלא שבקשתו להנחיל את ההכרה הזאת לבני חת, כשהוסיף ואמר “עמכם”, נכשלה בנימוק שהוא חש כך רק משום היותו “נשיא אלוהים”, בעוד שהם “עם הארץ”. כך גם היטיב להתבטא רבי יהודה הלוי: “כגר תושב אני על גב אדמה, ואולם כי בבטנה נחלתי”.

הרב יהודא אשכנזי (מניטו) היה רגיל לפרש את המקרא הזה באופן הקרוב לפשוטו: אם אתם חשים כגרים בעולם הזה, אתם תושבים עמדי; ואם אתם חשים כתושבים בעולם הזה, אתם גרים עמדי. היות שהקב”ה הגלה את עצמו כביכול מהמציאות על מנת לאפשר אוטונומיה לבריאה, כבסוד הצמצום למקובלים, הרי שהוא מתנהל בעולמנו כגר. כדי להידבק בו יש צורך להידמות למידתו זו ולחוש כגר בעולם הזה. זה הבסיס לאמירה החוזרת ונשנית בתורה שהקדוש ברוך הוא אוהב את הגר, שכן הגר כביכול מבין אותו. על כן גם עם ישראל נולד כגר, מחוץ לארצו, ואף כאשר בא להתיישב בנחלתו אינו נאחז בה בשלמות, אלא מותיר פאה בשדה ואף שומט מעבודת הארץ לשנה שלמה.

עם כל זה, ישנו פסוק בפרשתנו המלמד את הדין שבערי חומה יכולים בתים להימכר לצמיתות. נרמז כאן שיש ביכולתה של התרבות העירונית ליצור מסגרת חיים חדשה המנותקת מהשעבוד הטבעי, שבה יכול האדם לחיות חיים שלמים של שייכות נצחית לקרקע מבלי לשכוח את ה’. העיר מהווה ארגון מחדש של המרחב לפי מידתו של האדם הנברא בצלם אלוהים, שבו ניתן לבנות את החיים על ערכים ולא רק על תחרותיות עם הטבע. מובן הדבר שמדובר באתגר של החברה העירונית, ולאו דווקא במציאות הגלויה.

בימינו, האתגר הקיומי של עם ישראל הוא לא כל כך הסכנות הכרוכות בארציות כמו האחיזה בקרקע. במצבים שבהם מתגלים סימני רפיון באחיזה הלאומית בארץ ישראל, יש לחזק את השייכות לארץ, כך שהיתר מכירת הקרקע על מנת לעקוף את דיני השמיטה בהחלט תואם את מגמתה הכוללת של התורה.

הפטרת בהר

ספר המִּקנָה

בטרם נפלה ירושלים בידי הכשדים, נצטווה ירמיהו הנביא לקנות את השדה של חנמאל בן דודו, כמסופר בהפטרה. מעשה סמלי זה, המבוצע ברגעים האחרונים לפני נפילת העיר, הוא אות ליוצאים לגולה שעוד ישובו לציון: “כי כה אמר ה’ צבאות אלוהי ישראל: עוד יקנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת” (לב, טו).

הפסוקים המתארים בפרוטרוט את כתיבת השטר והטמנתו בכלי חרס, את זימון העדים ואת מסירת הכסף – מהווים מקור להלכות רבות, וביניהן זו הקובעת שקניין הקידושין נעשה על ידי מסירת כסף או חפץ מהחתן לכלה (קידושין ב, ב). קשירת הלכות בניין ביתו של האדם – הקידושין – למעשה הנוגע לאומה כולה, להבטחת שיבת ציון, איננה מקרית. קיומו של היחיד נקנה בשלמות דווקא מתוך כך שהוא מכוון בבניינו הפרטי לטובת הכלל, ועל כן אמרו חז”ל שכל המשמח חתן וכלה כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים.

ירמיהו מבליט גם את ההקשר שבו משתלב תיקון הכלל, שאף הוא פרט לעומת תיקון ההוויה כולה: “אהה ה”א, הנה אתה עשית את השמים ואת הארץ בכוחך הגדול ובזרועך הנטויה, לא יפלא ממך כל דבר” (לב, יז). חורבן המקדש איננו רק צרת האומה כי אם חילול ה’.

בעוד שמשה כינה את ה’ בשמות “הגדול הגיבור והנורא” (דברים י, יז), ירמיהו מכנה אותו בהפטרתנו (לב, יח) “הגדול והגיבור” ומשמיט את הכינוי “הנורא”, כי “גויים מקרקרים בהיכלו, איה נוראותיו?” (יומא סט, ב). תפילת הנביא מביאה בחשבון את העובדה שהחורבן פוגם בדעת ה’ בעולם כולו. בשעה שהוא מזכיר את יציאת מצרים, הוא מבליט את משמעותה האוניברסלית: “אשר שמת אותות ומופתים בארץ מצרים עד היום הזה, ובישראל ובאדם” (לב, כ).

המענה האלוהי לפנייתו של הנביא כולל אף הוא את הזכרת המימד האוניברסלי של ההשגחה העליונה: “אני ה’ אלוהי כל בשר” (לב, כז). ומוסיף: “הממני יפלא כל דבר?” (שם), לאמור שמהלכי ההיסטוריה כרוכים בתהפוכות של מצבי הפוליטיקה ושל תשובת ישראל ושנתיבותיהם נעלמים מעיני בני אדם.

זו דרכה של תורה, ללמדנו שהמעשה הפרטי משתלב בתיקון האומה, שמשתלב בתיקון האנושות, שמשתלב בתיקון הקוסמוס – מהלך המכונה בספרות הפנימית: שיר פשוט, שיר כפול, שיר משולש ושיר מרובע עד שיר כולל לכל השירים: שיר השירים (עיין אורות הקודש ח”ב, עמ’ תמד-תמה). מכאן שאל לנו לזלזל ביכולת השפעתו של היחיד על המהלך הכללי, וגם בל נשכח את מחויבותנו לתיקון הכול, הכול ממש.

בחוקותי

ברוגז רחם תזכור

גם בפרשת בהר וגם בפרשת בחוקותי אנו רואים שההיסטוריה מסודרת לפי מחזורים הקשורים למספר שבע. כל שבעה ימים – שבת, כל שבע שנים – שמיטה, כל שבע שמיטות – יובל, וכן יש להוסיף כל שבעת אלפים שנה – גאולה, כפי שנאמר בתלמוד: “כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה” (סנהדרין צז, א). כמו כן ישנם שבעה מחזורים של שבעת אלפים שנה (של”ה פסחים קט) ומחזורים של חמישים אלף שנה (רבינו בחיי, במדבר י, לה). כך שיש לנו רמז לכך שבתוך מחזור השנה היהודית וגם במחזור השנים של ההלכה מקופלות תולדות העולם כולו.

לשביעייה יש אופי של השלמת העולם הטבעי התלת-מימדי בעל שישה כיוונים ומרכז מייצב. שישייה מציינת התהוות – והשביעי את התכלית. אך כל זה עדיין במסגרת הטבע. בהתעלות מעל הטבע מופיעה גם שנת הדרור, החלה אחרי השביעיות בראשית המחזור השמיני. אף העלייה עד הסדר הכולל של הבריאה, שנעשתה בעשרה מאמרות, נרמזת בסוף ספר ויקרא בסיום דיני המעשרות (כז, לב) בתור מחזוריות של עשר: “העשירי יהיה קודש”, המניחה תקופות של עשרת אלפים שנה.

החוקיות של המספר שבע חוזרת גם בעתות משבר: “ואם תלכו עמי קרי… ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם… והכיתי אתכם גם אני שבע על חטאתיכם” (כו, כא וכד). מדוע חשוב לדעת שגם הפרעות וגם הפורענויות באות במספר שבע? ללמדנו שגם בשעה שהקדוש ברוך הוא מעניש אותנו על חטאותינו, גם אז אנו נתונים תחת השגחתו דרך ההסתר. המספר שבע של הפרעות ושל הפורענויות מזכיר לנו שיד ה’ לא עזבה אותנו גם בימי גלותנו, גם בצד האפל של השגחתו. מעין זה מצאנו במחזוריות של צרות האומה, המתרחשות בקביעות בתשעה באב.

ניתן לומר שגם להיעדר ההשגחה יש חוקיות. ואולם כאשר מדובר בהשגחה לטובה ושגשוג, ההשגחה היא תוכית ומכוונת לשמור על הפרט המושגח, בשעה שבסילוק ההשגחה קיימות דרגות בהיקף ההפקרה, הבאה מבחוץ, כאילו נוצרה בועה של היעדר בגודל משתנה לפי חומרת הנפילה. אפילו השואה הנוראה שפקדה את עמנו אינה תולדה של הפקר גמור כי אם אופיינית לסיום זמן שהותנו בגלות: “בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים… לכלותם” (כו, מד), לאמור שבשעה שאין לשהות יותר בגולה מסתלקת השכינה וכוחות ההפקר שולטים. אך נחמה יש בידיעה שאין אנו עזובים לגמרי אף בשעת נפילותינו, כך שלעולם לא אבדה גם תקוותנו.

הפטרת בחוקותי

לא אבדה תקוותינו

תלונת הנביא ירמיה על עבודה זרה שפשה נִגעה בישראל מתחזקת במיוחד לאור השינוי הרוחני העומד להתחולל בעולם בימיו. בסוף ימי בית ראשון צפתה רוח הקודש שקרוב הזמן של התפוגגות האלילות, או על כל פנים של היחלשותה: “ה’, עוזי ומעוזי ומנוסי ביום צרה, אליך גויים יבואו מאפסי ארץ ויאמרו: אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין מהם מועיל” (טז, יט).

יש לקשור את החזון הזה להופעתה של החשיבה הביקורתית שבאה לידי ביטוי בהופעת המדע היווני והפילוסופיה, שביטלו מן העולם את התפיסות המיתולוגיות ששלטו עד אז ללא עוררין על רוח האדם. חז”ל (יומא סט, ב) קושרים את השינוי הזה בסילוק השכינה (גור אש שיצא מבית קודשי הקודשים) והפסקת הנבואה שהביאו באופן עקיף לביטול יצר עבודה זרה מישראל ובמידה רבה מן העולם.

בעולם שבו האלילות כבר חדלה להיות רלוונטית, תמוה הדבר שדווקא עם ה’ ממשיך לנהות אחריה. זה הבסיס לדברי התוכחה שבהפטרתנו (כ): “היעשה לו אדם אלוהים? והמה לא אלוהים!” כלומר, אפילו כבר בעיני עובדיה בין העמים איבדה היא את מעמדה. שמא יש בפגם הזה גם צד של מעלה? עם ישראל מכונה בתורה “קשה עורף” גם מצד תכונה חיובית שבהם, שאינם נוחים לעשות תשובה “ואינם מתפעלים לקבל תוכחה” (מהר”ל נצח ישראל פרק יד), כי עד שישראל ישנו את דעתם הם צריכים להשתכנע בתקיפות השכלית של טענות המוכיח, ולא רק להתרשם מסגנון דיבורו.

קשיות העורף של עם ישראל היא שמכריחה שהמהלך ההיסטורי שלו יהיה רצוף משברים קיצוניים של חורבן ובניין, המשנים את זהותו: “לכן הנני מודיעם בפעם הזאת, אודיעם את ידי ואת גבורתי, וידעו כי שמי ה'” (כא).

העליות והמורדות הקיצוניים של האומה מהווים סכנה ואף עלולים לאיים על עצם קיומה: “בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אין כל אומה שולטת בכם, ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום אז אתם נמסרים ביד אומה שפלה” (כתובות סו, ב). אלא שמראש הוכן מנגנון שמירה המבטיח את נצחיותה, והוא בית המקדש של מעלה, כלומר השאיפה של הקדוש ברוך הוא להתגלות בהיסטוריה על ידי עם ישראל שהופיעה כבר בראשית הבריאה. את הרעיון המנחם הזה מגלה ירמיה בהפטרתנו (יז, יב): “כסא כבוד מרום מראשון, מקום מקדשנו”. זהו מקור התקווה לישראל: “מקווה ישראל ה'” (יג).

על כן מסיימת הפטרת התוכחה באופטימיות: “הושיעני ואוושעה כי תהילתי אתה” (יד).