שער במדבר

במדבר

כלל ופרט

הרב צבי יהודה קוק היה רגיל לומר שספר במדבר הוא הספר של ההליכה בדרך. למה הכוונה?

לעומת חומשי בראשית, שמות, ויקרא – המבליטים את הסדר הנפלא של העולם, מהבריאה דרך הופעת האנושות ועם ישראל, עד השראת השכינה במשכן ועבודת ה’ בתוכו – מהווה ספר במדבר חטיבה בפני עצמה. עד אליו ניתן היה לחשוב שהתורה ניתנה עבור האדם המסודר שעולמו יציב והזעזועים בו מועטים. אלא שאז בא ספר במדבר ומפגיש אותנו עם מצבים של משבר ותהיות האופייניים לחיי המדבר – חיי התנועה. במצבים כאלה מתפרקת החברה למרכיביה, כשכל אחד פונה לדרכו הוא ומושך לצד שלו.

עם זאת, יש לתופעה השלילית של ההתפרקות גם צד חיובי. המדבר הוא המקום שבו ניתן לברר במעין מעבדת ניסוי את תפקידו של כל אחד ממרכיבי הציבור הישראלי על מנת  שיקבל את מקומו הראוי. כדי  להתמודד עם מצב של חוסר סדר יש תחילה לערוך מפקד של העם, לקראת צאתו לדרך, להזכיר שבראשית הליכתנו קיים סדר בסיסי גם אם הוא נלקה במהלך הנסיעה במכשולי החיים. בהמשך מתברר שאנו עתידים לשוב אליו (בפרשת פינחס) במפקד של היציאה מן המדבר.

המפקד עצמו מבטא תפיסה עמוקה של התורה ביחס לצורת המניין. מניין הציבור יוצר מועקה כי במהותו הוא אימפרסונלי – אינו מתחשב בזהות הפרטית. כך במשטרים טוטליטריים הרומסים את ערך הפרט. ניתן היה במקום מספר כללי לציין את שמו הפרטי של כל אחד, אלא שאז היתה לוקה האחדות הכללית. לכן ציוותה התורה למנות את בני ישראל “במספר שמות”. המספר הוא כללי, ומדגיש את הצד המאחד של כל הפרטים, ומנגד השמות מציינים את הערך של כל פרט. כך במידות שהתורה נדרשת בהן: “כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל”. מתוך תפיסה כזו אפשר להתמודד עם המכשולים הצפויים בחיים.

במהלך המסע במדבר, השבט המרכזי שמוביל את העם הוא שבט לוי, העומד במרכז המחנה. שבט זה בנוי למצבים של תהייה ומשבר. הוא מסוגל להתחבר עם כל ישראל בהיותו מחוסר אחיזה. הוא איננו כוהני – אריסטוקרטי, וגם לא עממי – אחוז בנחלתו. הוא שבט ביניים שיכול לאחד את כולם. אבל בארץ ישראל שבט לוי, שבט התנועה, כבר אינו תופס מקום מרכזי. את מקומו תופס שבט בנימין שנחלתו בלב כל השבטים, ומכיוון שבנימין הוא היחיד שנולד בארץ ישראל מופקד השבט גם על הנחלת תורת ארץ ישראל.

הפטרת במדבר

שמות הבעלים

מקובל, הן בחוגים דתיים והן בחוגים חילוניים, לדבר על הקדוש ברוך הוא בתור ‘כוח עליון’. תפיסה זו בטעות יסודה מכמה טעמים.

הטעם הפשוט הוא משום שכל הגדרה באלוהות מצמצמת וחוטאת לאמת – שהרי “לך דומיה תהילה”. ה’ הוא מקור כל כוח, אך הוא בעצמו נעלה מכל הגדרה שהיא. אם נעמיק מעט, נגלה שהעולם הנפשי המחובר לתפיסה האל כ’כוח עליון’ לוקה מאוד. כוח הוא הגורם החזק, מי שכדאי להיות בצד שלו ולא בצד שכנגדו. הכוחנות מכניעה תחת עוצמתה את כל מה שמחוץ לתחומה. עבודת ה’ הופכת להיות אינטרסנטית, מלאת פחד וללא אהבה.

ככול שעבר הזמן, והתרגלו הנפשות לראות באלוהות כוח תאב שלטון וכבוד, כך גברה ההתמרדות נגד הדת והאמונה עד כדי שלילת מציאות ה’. הביקורת על הדת מגייסת לעצמה את תביעת הנורמליות ואת הדרישה לשמחת החיים הפשוטה. תביעות אלה הן ביסודן חלק מהתנאים לעבודת ה’ מאהבה, שלא רק שאינה מכניעה את האדם כי אם יוצרת את מלוא שיעור קומתו ומשווה את רגליו כאיילות.

מערכת יחסים שבה יש מן ההכנעה לצד שכנגד מכונה ‘בעלות’, גם במובן של רכוש או בקונוטציה של ‘בעל’, האליל הכנעני. בהפטרתנו מבשרנו הנביא הושע (ב, יח): “ביום ההוא נאום ה’, תקראי לי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי”, ללמדנו שהסיגים האליליים שדבקו בתפיסת האלוהות יסולקו, ויחל העידן של דעת ה’ נקייה, הנותנת מקום לחירותו ולהכרתו של האדם.

מעבר תודעתי כה עמוק, לא ייתכן שלא יגרור בעקבותיו משברים כשתבניות המחשבה המיושנות קורסות. כאן מופיעה קליפת האתיאיזם, שאינה נובעת  מנפילת האדם כי אם מתביעה להופעת אמונה מזוקקת יותר: “והסירותי את שמות הבעלים מפיה ולא ייזכרו עוד בשמם” (ב, יט).

טיהור מושגי האמונה סופו להשיב את המודעות לקדושה שבטבע: “וכרתי להם ברית ביום ההוא עם חית השדה ועם עוף השמים ורמש האדמה, וקשת וחרב ומלחמה אשבור מן הארץ, והשכבתים לבטח” (ב, כ).

טיהור המושג האלוהי מסיגיו הוא המבטיח שההתקשרות אל ה’ תהיה נצחית, בהיעדר כל גורם המפריע את מהלכה: “וארשתיך לי לעולם” (ב, כא). מתוך האמונה הטהורה נובעים ערכי המוסר כולם בהרמוניה מושלמת ביניהם: “וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים” (שם). מתוך כך (כדברי הרמב”ם על אחרית הימים בהלכות מלכים פי”ב ה”ה) נבנה עולם שבו דעת ה’ היא עסקו היחיד של האדם: “וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'” (ב, כב).

נשא

קרוב ורחוק

ספר במדבר מלמדנו כיצד לנהוג במצבים של הליכה בדרך, של יציאה מהסדר. פרשתנו מתחילה בטיפול בבעיותיו של היחיד החורג מהנורמליות. אע”פ שבכל התורה הכלל קודם לפרט, במצבי משבר, אדרבה, יש להתחיל בפרט דווקא. אי אפשר להתקשר לענייני הכלל כל עוד נפש הפרט מסובכת.

הקריטריון שלפיו תיבחנה בעיותיו של הפרט הוא מיקומו של היחיד ביחס למוקד הקודש: המשכן. אחרי שסודרו השבטים מסביב למשכן מתגלה הפיזיולוגיה של הגוף הלאומי. יש שדווקא הקירבה היתרה אל הקודש היא המסבכת את האדם בשל טומאתו הפרטית. אז העצה היא להרחיק את האדם, כדי שיוכל לבנות את זהותו מחדש בתנאים שאינם תובעים ממנו התמודדות ישירה עם דרישות הקודש: “וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש”.

כך הסדר: ה”צרוע”, שנגעו נובע מקלקול מוסרי ביחס לחברה, מלשון הרע, מתבודד מחוץ לשלושה מחנות (ישראל, לוִיה ושכינה) כדי לפגוש שוב את עצמיותו ולהיטהר. ה”זב” לעומתו, אין טומאתו רצונית, אבל היא מהווה תזכורת משפילה לחולשתו האנושית. הוא משולח מחוץ למחנה לוִיה התובע טהרה שכלית שאינו יכול לעמוד בה. ואילו ה”טמא לנפש”, הנוגע במת, אינו נפגע בשכלו או במוסריותו, אלא שפגישתו עם המוות משייכת אותו אל עולם של בדיעבד, שבו המוות אפשרי בשל חטאת האדם המקורית. לכן מנוע הוא מלהיכנס למחנה שכינה בלבד, השייך לנצח ולא למוות.

מכאן ואילך מפרטת התורה את המקרים ההפוכים. יש לפעמים שריחוק יתר מן הקודש הוא הגורם לסיבוך ולקלקול אצל האדם, עד כדי שהוא בא לידי זלזול בממון חברו, בדומה ל”צרוע” שדיבר סרה בחברו. הפתרון הוא להביאו אל המקדש ולחייבו ב’אשם גזלות’, המצריך להיפגש עם הקודש, כדי שיפנים שהפגיעה בממון כמוה כפגיעה בקודש.

לפעמים היחס בין אדם לחברו פגיע יותר כשמדובר בחיי הזוג, במקביל ל”זב” שנפגע בכוח האישות. שלום הבית חייב להיבנות על יסוד ההבנה ש’שכינה ביניהם’. כשחסר יסוד זה, נהרס מסד הזוגיות. במצב זה יש להביא את הזוג אל המקדש, לצפות כיצד נמחק השם הגדול, כדי להשיב את שלום הבית למעונם.

הנזירות, היא התעלותו של היחיד לידי מדרגה אישית של קדושה שאין בה מקום לטומאת המוות, מעין זו של כהן גדול, לשם תיקון אישיותו.

בטיפולים המרובים בנפש הפרט טמונה סכנה של התמקדות יתרה ביחיד, כתופעת לוואי. על כן באה ברכת כוהנים ומאחדת את כל בית ישראל בברכת השראת השכינה על הכלל כולו.

הפטרת נשא

החריג

אמנם קמו לעם ישראל נזירים בולטים במהלך ההיסטוריה, כגון שמואל הנביא, אך מכולם דווקא שמשון הוא זה שנזירותו מפורשת ביותר בכתוב, כדברי ההפטרה (שופטים יג, ה): “כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן”. נראה כי הסיבה לכך היא שיותר מכל מנהיג אחר שמשון מבטא את אופייה השורשי של הנזירות בתור חריגה מן הנורמה, המקנה לבעליה מעמד המשתווה מבחינות מסוימות לזה של כהן גדול, שאינו נטמא אפילו לקרוביו. אף הנהגתו של שמשון חורגת מן הנורמה כך שקשה לראות בה מודל לחיקוי.

דווקא האיש הכול כך ייחודי הזה, ההולך אחרי עיניו והנוקט שיטות לוחמה של יחיד, הוא אשר החל להושיע את ישראל. דומה הדבר לפריצת הדרך של נחשון בן עמינדב בים סוף, לפורצי הדרך בראשיתה של הציונות – ובכלל לכל המהלך של “בן פרצי” שביסוד הגאולה הבאה על ידי החוצפה דעקבתא דמשיחא, שהרב קוק הרבה לנתח את מהלכיה דרך הציונות החילונית.

בולטת בהפטרתנו דמותה של אשת מנוח בתור מובילה (יא): “וילך מנוח אחרי אשתו”, דבר שלא היה מקובל כנראה בעידן העתיק שבו הגברים הנהיגו באופן בלעדי את החברה. פעולה זו, שהיא בבחינת “אשת חיל עטרת בעלה”, מציינת את שבירת ההיררכיה המקובלת כשמדובר בתהליכי גאולה, שבהם מתפרצים הכוחות הגנוזים של החיים ותובעים את מילוי תפקידם באופן גלוי.

ההתפרצות הנדרשת על מנת לחולל שינוי היא אופיינית למהלכי ראשית: “הוא יחל להושיע” (פסוק ה).

הקושי שעומד בפני מחנכים מול תופעות חריגות הוא כפול: כיצד להכיל את החריג? וגם כיצד לקבוע גבול ללגיטימיות של החריגה? הלוא ברור כי לא ייתכן שבחברה מתוקנת ישרור אנרכיזם רוחני בלתי נשלט, גם אם תביעתה הפנימית של הנשמה היא “מרחבים מרחבים, מרחבי אל איותה נפשי, אל תסגרוני בשום כלוב, לא גשמי ולא רוחני” (הראי”ה קוק, שמונה קבצים ג, רעט).

נראה כי המפתח לתשובה טמון במתן האמון בהנהגת ה’, שלא יניח לעולמו להישחת, כדברי אשת מנוח: “לו חפץ ה’ להמיתנו, לא לקח מידנו עולה ומנחה, ולא הראנו את כל אלה, וכעת לא השמיענו כזאת” (כג). הוא הדין במתן האמון של מנוח ואשתו בבנם כשקראוהו שמשון, לאמור שהוא עצמאי בדומה לשמש  שמאירה לבדה. האמון שקיבל שמשון הוא שאפשר לו לנצל את כישרונותיו החריגים באופן שהביא ברכה לעם ישראל: “ויגדל הנער ויברכהו ה’, ותחל רוח ה’ לפעמו במחנה דן בין צרעה ובין אשתאול” (כד-כה).

בהעלותך

גאולה מלמטה

הציווי לעשות פסח שני (ט, ז) שונה מכל המצוות שבתורה: “ויהי אנשים, אשר היו טמאים לנפש אדם, ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא… ויאמרו האנשים ההמה אליו: למה נגרע לבלתי הקריב את קורבן ה’ במועדו בתוך בני ישראל?!” על מנת לפתור את מצוקתם, מצווה התורה שמי שאינו יכול להקריב את הפסח בחודש הראשון, מפני טומאתו או מפני שהוא בדרך רחוקה, יכול להשלים את הפסח בי”ד באייר.

והרי לא מצאנו שמי שלא יכול לשבת בסוכה יעשה סוכות שני, או שאדם שהיה מוכרח לאכול ביום הכיפורים יעשה יום הכיפורים שני! כלל נקוט בידינו: “אנוס רחמנא פטריה”, אם כן מדוע לחייב? מה כל כך נורא באי-עשיית הפסח מפני אונס?

אלא שבפסח יש דין מיוחד, שהרי “חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים” (רמב”ם הלכות חמץ ומצה), וזה קורה בליל הסדר. אדם שאינו יוצא ממצרים, כביכול אינו שייך לאומה, וגם לקבל את התורה אינו יכול. עליו לדאוג אפוא עד חג השבועות לצאת ממצרים כדי להיות שייך לאומה.

האפשרות להשלים את הפסח מכוח יוזמתה של האומה מופיעה בחודש אייר, בתאריך התואם את הפסח שבניסן. הגאולה בניסן באה מהתעוררות מן העליונים, “אני ה’ – אני הוא ולא אחר”. ואילו בחודש אייר זמן הגאולה נקבע על ידי בקשת האומה, כשהאומה משיגה את עצמאותה בכוחות עצמה. מן ה’מועד דאורייתא’ של חודש אייר נובעים ה’מועדים דרבנן’ שזכינו להם בעצמאותנו בימינו: יום העצמאות ויום ירושלים.

גם כאן אפשר לטעון לתנאים שאינם מאפשרים השגת העצמאות. “והאיש אשר הוא טמא או בדרך רחוקה” (י) חל גם במישור הלאומי. טומאה או הדרך הרחוקה מיתרגמים בתור מניעה: או מפני הטומאה הלאומית, כלומר ריבוי החטאים באומה שמונע מאיתנו להגיע לעצמאות; או שאנחנו כן טהורים, אבל נמצאים “בדרך רחוקה”, כלומר בגלות, בריחוק גיאוגרפי. יש פתחון פה לאומה המנועה מלהשיג את עצמאותה בתנאים אלו.

התורה מזהירה מפני פיתוי אידיאולוגי (יג): “והאיש אשר הוא טהור”, מי שכבר זכה לטהרה ושומר מצוות ומלא ביראת שמים; “ובדרך לא היה”, והוא דר בארץ ישראל; “וחדל לעשות הפסח”, ובכל זאת אינו חפץ בעצמאות – מכרית את עצמו מהגורל ההיסטורי של האומה. הביטוי חמור: “ונכרתה הנפש ההיא מעמיה”. אבל גם במצבים של ריחוק אידאולוגי מהרצון בעצמאות אפשר לחזור בתשובה, כנאמר בזוהר בהעלותך, שהמשיח יחזיר את הצדיקים בתשובה.

הפטרת בהעלותך[1]

עדות לבאי עולם

ההפטרה פותחת בשיבת השכינה לציון ובהשלכותיה על האנושות: “רוני ושמחי בת ציון, כי הנני בא ושכנתי בתוכך נאום ה’. ונלוו גויים רבים אל ה’ ביום ההוא” (זכריה ב, יד-טו). בסיומה של ההפטרה מתוארת השכינה בדמות מנורת זהב מעין זו שבמקדש. צמידות העניינים מהווה ראיה לדברי חז”ל (מנחות פו, ב) שהמנורה משמשת עדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל.

אמנם מוצבת המנורה מחוץ לקודש הקודשים, כך שלכאורה נראה שקדושתה פחותה מזו של ארון הברית שבו מונחת התורה. הבנה זו תואמת את המחשבה שעם ישראל – ובכלל זה השראת השכינה בקרבו – הוא משני לעומת התורה. הרב קוק מבאר שאין זה אלא מצד חיצוניותם של דברים, ושאדרבה, בפנימיות, מכיוון שהתורה בשביל ישראל ניתנה וישראל קדמו לה, עולה קדושתה של המנורה על זו של הארון:

המנורה כוללת קדושת נשמת ישראל מצד עצמה, שנראית לכאורה חיצונה לגבי התורה שבקודש הקודשים, ובאמת היא מאירה לכל, והיא סוד עדות לישראל, אלא שהיא יכולה להאיר בחוץ גם כן (שמונה קבצים ח, קנז).

עולה מכאן שקדושת האומה היא בהכרח בעלת הקרנה אוניברסלית. באופן שטחי ניתן לחשוב שקיים דירוג בין קדושתה העצמית של האומה כפי שהיא מתבטאת במישור הלאומי לעומת הקרנתה האוניברסלית, ושההשפעה על אומות העולם אינה אלא סרח עודף של קדושת ישראל. ולא היא. ההיבדלות של האומה נועדה לשרת טוב יותר את המטרה “ונברכו בך כל משפחות האדמה” (בראשית יב, ג). מאחר ש”אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים” (ברכות ה, ב), צריך שהגואל את חברו יהיה נבדל ממנו. זה היסוד לנבדלותו של עם ישראל מהאומות.

בהפטרה מופיע עם ישראל כמי שמהווה מודל לחיקוי לשאר העמים. אנו העם הראשון בהיסטוריה שהגיע למעלת עם ה’, וממנו לומדים שאר העמים כמו שאחים לומדים מהבכור: “ונלוו גויים רבים אל ה’ ביום ההוא, והיו לי לעם”. במהלך ההיסטוריה עם ישראל זכה לקדושה קולקטיבית במימד הלאומי ובפוליטיקה, בעוד שאצל שאר העמים מצאנו רק את קדושת הפרט המוסרית והדתית. אולם בעתיד יזכו אף הם לקדושת הכלל. לכן אין מקבלים גרים לימות המשיח (יבמות כד, ב), כי אז כבר אין לאדם צורך לעקור מאומתו כדי לזכות לקדושת הכלל.

הצלחת המשימה האוניברסלית מרוממת את ישראל למעלות גבוהות יותר, ככוהני האומות: “ושכנתי בתוכך… ונחל ה’ את יהודה חלקו על אדמת הקודש ובחר עוד בירושלים” (זכריה ב, טו-טז).

שלח

כוונות טובות

מעשה המרגלים הוא מהאסונות הגדולים ביותר שאירעו לאומה. חמישה דברים אירעו את אבותינו בתשעה באב, ואחד מהם: נגזר עליהם שלא ייכנסו לארץ. כיצד ייתכן שעשרה מנהיגים מישראל, שאף בזמנו של משה רבנו נחשבו לגדולים וקדושים, יימאסו בארץ חמדה ויחטיאו את העם? חטא המרגלים גם שונה בחומרתו משאר החטאים, שלרוב כוונתם היתה להקדים את הזמן. למשל, בחטא העגל רצו להקדים את השראת השכינה, ואדם הראשון רצה להקדים את זמן אכילת הפרי. אבל חטא של איחור, כאשר מגיע הזמן להיכנס לארץ ואין האדם חפץ לאכול מטובה, מעיד על אדישות וחוסר שייכות, וזוהי חומרתו.

המניע לחטא איננו דומה לזה של ההמון. אצל המרגלים, שהיו גדולי ישראל, השיקול הרוחני הוא שהדריך אותם. הם חששו שההשתקעות בחיי המדינה תביא את העם לידי שקיעה חומרית שתשכיח מהם את ה’, ושלא תהיה תקומה מוסרית לאומה לאחר הידרדרותה, כך שעדיף להישאר בגלות בשל הסכנה הנשקפת לשלומה. זה לשבחם, אך גם לגנותם, שהרי חוסר אמונה יש כאן.

הזוהר שאומר שחטאו כי ידעו שבכניסה לארץ יחליף משה את ההנהגה וימנה אחרים תחתם, ורצו הם להישאר ראשי השבטים. לא תאוות שלטון גרידא יש כאן, אלא הבנה עמוקה  שהכישורים הנדרשים להנהגת העם בגלות שונים מאלה הנדרשים להנהגה בארץ ישראל. אך משום שאהבו מאוד את העם והיו חדורי אמונה בשליחותם חששו שהמנהיגים שיקומו בארץ לא ישתוו לדרגתם, וכי עדיף כ’הוראת שעה’ לא לקיים את מצוות יישוב ארץ ישראל כדי שהשבטים יישארו תחת חסותם.

לצורך שכנוע ההמון באי-כדאיות הכניסה לארץ, משתמשים לראשונה בהיסטוריה בטיעון של ‘פיקוח נפש דוחה את ארץ ישראל’. במלחמה בדרך הטבע יש קורבנות בנפש, ומכיוון שפיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, גם כאן תידחה מצוות המלחמה. ועל זה נענשו.

התורה התריעה שטיעון כזה יכול להופיע כדי שנדע להתמודד עמו במהלך ההיסטוריה. צדקו יהושע בן נון וכלב – מצוות המלחמה גוברת על השיקול של פיקוח נפש. הם היו בדעת מיעוט כנגד דעת רוב גדולי ישראל דאז: “עלה נעלה וירשנו אותה”, ושלא כמקובל בתורה, ההלכה היא דווקא כמיעוט הקובע שצריך לכבוש את ארץ ישראל.

הכוחות הייחודיים של יהושע וכלב הופכים אותם למנהיגים משכמם ומעלה. הם משבטי יהודה ואפרים הנושאים את הכוח המשיחי: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, והם שמצילים את כבודה של האומה ואת כבודם של לומדי התורה בעתות גאולה.

הפטרת שלח

כי שמענו

שני המרגלים ששלח יהושע מקבלים עזרה מרחב, אף על פי  שהיא יודעת שהם באים להחריב את יריחו. יש כאן לכאורה בגידה בנאמנותה לעמה לטובת הפולשים. אלא ששורת טיעונים משמעותיים עומדת לטובתה. היא מבחינה שהקיץ הקץ על כנען כולה: “ידעתי כי נתן ה’ לכם את הארץ” (ב, ט). זו הכרה באופייה המוסרי של מלחמת ישראל ובכך שה’ נותן את הארץ דווקא למי שעומד בקריטריון היושר: “כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו” (רש”י ריש בראשית ע”פ ירמיה כז, ה). דבריה הם המשך ישיר לדבר ה’ אל אברהם (בראשית טו, טז): “כי לא שלם עוון האמורי עד הנה”. אין עמי כנען ניתנים בידינו כל עוד עומדת להם זכותם. “ברצונו נתנה להם” (רש”י שם) לאמור שבשעה שעשו רצונו והיו לרצון לפניו, נתנה להם. אך כעת דרישות רצונו הן שייטלנה מהם וייתננה לנו.

הטיעון השני הוא ריאל-פוליטי, והוא שעם ישראל חזק יותר: “וכי נפלה אימתכם עלינו וכי נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם” (ב, ט). נפילתם המוראלית של יושבי הארץ הופכת את התנגדותם לחסרת סיכוי.

הטיעון השלישי נוגע להכרה בהשגחת ה’ על ישראל: “כי שמענו את אשר הוביש ה’ את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים, ואשר עשיתם לשני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן” (ב, י). היא מזכירה את מעשה קריעת ים סוף ארבעים שנה קודם לכן ואת מלחמת סיחון ועוג מלפני מספר חודשים. היעדרם של מעמד הר סיני ושאר מאורעות המדבר מתמיה. אין זה אלא משום שמתן תורה והשראת השכינה בישראל הם עניינים פנימיים הנוגעים למערכת היחסים המיוחדת שבין הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל.

מכאן היא עולה למסקנות בעלות אופי מטפיזי כולל: “כי ה’ אלוהיכם הוא אלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת” (ב, יא). כבר לא מדובר בניצחונו של אל לוקאלי על אלים אחרים, כמקובל במלחמות של העולם העתיק, כי אם על ההשתלבות ההיסטוריה של עם ישראל בתוכנית הכוללת של בורא העולם, הצופה מראש את כל הדורות.

עולה מכך שאף מאורעות התחייה הלאומית בדורנו הם המשך לאותם תהליכים שהחלו מימות עולם ביציאת אבותינו ממצרים, ומקבלים את השלמתם בימינו אנו.

תובנותיה של רחב, אותה אישה העומדת בצומת דרכים היסטורית והמבינה את תהליכי העומק של מאורעות השעה, ראויות להיות נלמדות לדורות עולם, והן בכלל נבואה שהוצרכה לדורות ושעל כן נכתבה.

קרח

ראה שמואל

לחלוק על משה רבנו הוא מהמפעלים הקשים ביותר לביצוע. שכן אישיותו, אשר לא קמה כמוה, מקרינה עוצמה שקשה לעמוד נגדה.

אעפ”כ עלה בידי קרח הדבר. מבאר הנצי”ב שנציגי המחלוקת היו שלושה במספר, ושאילו פעלו בנפרד לא היו מצליחים:

הראשון, איש המעלה – אין זה מכבודו לצאת בגלוי נגד משה.

השְׁנִיים, דתן ואבירם, ידועים לכל במידותיהם הרעות, וכיצד יוכלו להתייצב מול המנהיג?

והקבוצה השלישית, תמימים החפצים בדבקות, בהקטרה לפני-ולפנים, בוודאי לא ירהיבו עוז לצאת נגד משה.

כשחברו שלושתם, משתנים הדברים. האישיות הנעלה (קרח) מפעילה עסקנים קטני-אישיות ונמרצים (דתן ואבירם), והם מסיתים את ההמון התמים (250 איש). חברו להם יחדיו התאווה הרוחנית של ההמון, קנאת העסקנים ובקשת הכבוד של האישיות הגדולה.

אך לא נחה דעתנו. אם הקלקול מתחיל באיש גדול כקרח, ניצוץ של אמת צריך להימצא בנפשו המניע את המחלוקת. מהי אותה אינטואיציה של קודש? “וקרח שפיקח היה, מה ראה לשטות זו?” (רש”י). השטות מתאפיינת בהתעלמות ממדרגות המציאות: “שיכור, העולם לפניו כמישור”. ההנחה שאין חילוק בין כהן ללוי ושאין היררכיה, משום ש”כולם קדושים”, שורש יש לה בסגולה הפנימית של ישראל ש”כולם צדיקים”. היה צורך למצוא ביטוי מציאותי לסגולה זו, ואכן: “ראה שמואל יוצא ממנו”.

כשחרבה שילה, לא הזדרז שמואל לבנות את המקדש למרות שתכנן עם דוד את תבניתו. נלכד ארון הברית ולא הושב אל הקודש. ושימש שמואל משבט לוי בכהונה גדולה! (זוהר). התמהמה שמואל בהקמת המלוכה. והסנהדרין, המוסד הריכוזי התובע “וקמת ועלית אל המקום”, הוחלף בסיוריו של שמואל בערי ישראל. קמה בפועל שיטת קרח, המבטלת את ערך מוסדות האומה, על ידי יוצא חלציו! מכאן שורש טעותו של קרח.

לא הרי זמנו של משה כהרי זמנו של שמואל, שאז היה צריך להתמודד עם השחתת הכהונה וקלקול ההנהגה המבכרת את כלי הקודש על פני העצמאות המדינית וחיי האומה: “ויאמר: נס ישראל לפני פלישתים (אובדן העצמאות) וגם מגיפה גדולה היתה בעם (שפיכת דם ישראל) וגם שני בניך מתו (אסון אישי)“. כל אלה אינם גורמים זעזוע, אבל “וארון האלוהים נלקחה. ויהי כהזכירו את ארון האלוהים, ויפול  מעל הכסא” (ש”א ד, יז-יח).

במצב שבו התהפכו הערכים, היה צורך לוותר לשעה על חידוש העבודה והמלכות ולעסוק בחינוך. מתוך כך קמו מלכות הנצח של בית דוד ומקדש עולמים בירושלים. שלא כקרח, שגרס את הזמני כאידיאל ואת הבדיעבד כלכתחילה.

הפטרת קרח

מלך – כן או לא?

שמואל מבקש לחזק את מעמדו של המלך: “ויאמר שמואל אל העם: לכו ונלכה הגלגל ונחדש שם המלוכה” (ש”א יא, יד). נראה כי הוא אכן משלים עם רצון העם להעמיד מלך בראשו, על אף שבתחילה התנגד לכך נחרצות: “וירע הדבר בעיני שמואל” (ח, ו). לפיכך מפתיעים מאוד דברי התוכחה של שמואל אל העם דווקא במעמד שבו הוא מחזק את שאול ומכנה אותו “משיח ה'” (יב, ג). תוכחתו, המלווה באותות הקולות והמטר בימי הקציר, מביאה את העם להכריז: “כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאול לנו מלך” (יט).

נראה כי שמואל הנביא חותר לייצר תודעה נכונה אצל העם ביחס לממסד השלטוני. ישנה גישה אמונית הנרתעת מכל שלטון שהוא מחשש שמא הדבר מהווה מכשול להופעת מלכות ה’. האדמו”ר מסאטמר, רבי יואל טייטלבאום, היטיב לבטא רתיעה זו כשקבע כי העמדת ישות ממלכתית, אפילו דתית, לפני ביאת המשיח מהווה מרידה במלכות שמים. אמנם דבריו אינם נכונים להלכה ביחס למדינת ישראל, מהסיבה הפשוטה שנצטווינו בתורת ה’ להקימה (רמב”ן על סהמ”צ הוספת עשין ד), כך שזו אינה עבירה אלא מצווה. אבל ניצוץ של אמת טמון בגישתו, והוא שיש לדאוג לכך שהמלכות לא תהווה חציצה בפני מלכות שמים כי אם  השתקפות של מלכות שמים.

מכל המאורע הזה מתבררת גם מהות תפקידו של הנביא לצדו של המלך, והיא: להתפלל. “ויאמרו כל העם אל שמואל: התפלל בעד עבדיך אל ה’ אלוהיך ואל נמות” (יב, יט). התפילה אינה נתפסת על ידי העם כהבעת משאלת לב, כביטוי לרגש דתי גרידא, אלא כפעולה הייחודית של הנביא. מאחר שהוא היודע את ה’ – עליו מוטלת החובה לפנות אליו, ותפילתו תיענה. שלא כבחינוך הדתי הקלאסי, שבו מעורר המחנך את חניכיו ליטול עמו חלק בתפילה, מבין שמואל שמעצם היותו נביא חובת התפילה עליו. עמדה זו היא המפרנסת את הקשר עם ה’, כאשר החברה נתונה למסגרת פוליטית החוסמת את הגישה הישירה אל האלוהות.

אמנם אין הנביא ממלא את תפקידו של המלך, אבל בזכותו המלכות עומדת. נוכחות הנביאים בבית המלך מהווה מרכיב ביקורתי המאזן את דרכו של המלך. גם בשעה שפסקה נבואה בישראל, ואף כאשר הממסד השלטוני הצטמצם למימדים של ועד הקהילה (שבעה טובי העיר), עדיין קבעה ההלכה שיש צורך בהסכמת “אדם חשוב” על מנת שיינתן תוקף לתקנות הקהל. הסמכות המוסרית היא הנותנת נשמה לממסד הפוליטי.

חקת

יש היגיון בפרה

הפרה האדומה מטהרת. טומאת מת היא המפגש בין האדם החי לבין המוות. אבן אינה מיטמאת, כי מעולם לא היו בה חיים. מוות הוא הפך החיים, והזעזוע של המפגש עמו מזעזע את החיים.

לפי חיבתם – טומאתם. יהודי מת יטמא גם במגע וגם באוהל. מה שאין כן גוי שאינו מטמא אלא במגע.

כמו כן יולדת זכר טמאה שבעת ימים, כי בתוכה היה גוף חי שעזב אותה. יולדת נקבה טמאה שבועיים, כי הנקבה אף היא עתידה לשאת בקרבה חיים. לכן טומאתה כפולה.

הטהרה מטומאת המוות נעשית במי אפר פרה אדומה שהם סוד ‘תחיית המתים’.

“ויקחו אליך פרה”: פרה, סמל הפוריות, ולא פר. פרה נותנת חיים יותר מהפר כשהיא מעוברת. גם לא כבשה, כי בשל גודלה של הפרה חיוּתה מרובה.

“אדומה”: אדום הוא צבע הדם והחיים.

“תמימה”: חיים בשלמותם.

“אשר לא עליה עול”: שלא מיעטו אותה מחיותה.

“ונתתם אותה אל אלעזר הכהן… ושחט אותה”: שחיטה היא ביטול החיים.

צריך לשרוף את כולה: “את עורה ואת בשרה ואת דמה, על פרשה ישרוף”. הכול, אפילו פִּרשה.

“מחוץ למחנה”: מחוץ למקום החיים. והופכים אותה לאפר. אפר, לעומת עפר, איננו מגדל ואיננו בר גיבול. אפר הוא הפירוד המוחלט.

המוות שולט אף בצומח. העץ הגדול ביותר הוא הארז. הקטן ביותר הוא האזוב. “ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת, והשליך אל תוך שרפת הפרה”.  הארז והאזוב הם הקצוות של עולם הצומח. הפרה והתולעת הם קצוות עולם החי. התולעת היא מה שנשאר מן האדם.

לסיכום: מקסימום החיים הפך לשיא המוות. “והשליך אל תוך שריפת הפרה”.

האדם החי מורכב מגוף ונשמה. דומה הגוף לכלי חרס אטום. הנשמה דומה לזרם מים חיים בלתי מוגבל. האדם דומה לכלי שיש בתוכו מים חיים. לוקחים את האפר, שארית המוות, ועושים לו ‘תחיית המתים’ על ידי “מים חיים” כנשמה הנמזגים “אל כלי” כגוף. לכן מים אלה משמשים לטהרה מטומאת המת.

בזאת מבואר הסוד של טהרת פרה אדומה.

אך אם כה פשוט העניין, מדוע אמר עליו שלמה, החכם באדם, “אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני”? אלא שעדיין פשר הסוד נשאר רחוק כי לא ברור איך מהמוות צומחים החיים. סוד המעבר מהמוות אל החיים ומן החיים למוות עדין נשאר נעלם, כמו סוד החִיות שבגשם, כדברי הרמ”א בהגהה: “ומפליא לעשות – שקושר דבר רוחני בדבר גשמי”.

הפטרת חוקת

יפתח בדורו

יפתח איננו אישיות מזהירה – לא בחכמת התורה וגם לא בהנהגתו הציבורית. חז”ל מנו אותו בין קלי עולם, שקלות ראשו עלתה בחייה של בתו. מתלקטים אליו אנשים ריקים, והוא אף מנודה מבני משפחתו (יא, ג). עם כל זאת, בשעה שיפתח בא להושיע את ישראל הוא נוהג כיאה למנהיג דגול, המכיר ביתרון המוסרי של אומתו מול תביעות אויביו בבואו לשטוח את טענותיו בפני מלך בני עמון.

ראוי ללמוד את טיעוניו.

הראשון, משפטי: “לא לקח ישראל את ארץ מואב ואת ארץ בני עמון” (טו). בדומה לכך אירע בדורנו, כאשר ביקשו מנהיגים ערבים להיפגש עם הרב צבי יהודה קוק כדי לקדם הבנות בין ישראל לערבים. הרב דרש, כתנאי לפגישה, שיחתמו על מסמך שבו הם מכירים בכך שלא לקחנו מהם את השלטון כי אם מידי הבריטים שכבשו את הארץ מידי התורכים. רק אחרי שהסכימו על כך וחתמו, נפגש עמם. לאמור שאין שלום אמיתי אם הוא בנוי על התכחשות לעובדות.

הטיעון השני: השטח הושג בעקבות מלחמת הגנה: “ולא האמין סיחון את ישראל עבור בגבולו, ויאסוף סיחון את כל עמו ויחנו ביהצה, וילחם עם ישראל. ויתן ה’ אלוהי ישראל את סיחון ואת כל עמו ביד ישראל ויכום, ויירש ישראל את כל ארץ האמורי, יושב הארץ ההיא” (כ-כא). כך גם היה בדורנו בכל מלחמות ישראל.

הטיעון השלישי מובא בשם ההשגחה העליונה הפועלת בהיסטוריה: “ועתה ה’ אלוהי ישראל הוריש את האמורי מפני עמו ישראל, ואתה תירשנו?!” (כג). אף אנו בימינו כובשים את הארץ כחלק מתוכנית הבורא לתיקון עולמו על ידי ישראל.

הטיעון הרביעי: האויב משקר. השטח היה שייך בעבר למואב ולא לעמון. “אשר יורישך כמוש אלוהיך אותו תירש” (כד). “כמוש” הוא כידוע אלוהי מואב ולא אלוהי עמון! אף בימינו מבקשים מהגרים מקרוב לתבוע את ארצנו בשם עמים קדמונים שאינם.

הטיעון החמישי: אפילו בלק המואבי לא ניסה לכבוש בחזרה את השטח מישראל מפני הכרתו בעליונותם הרוחנית שאודותיה שמע מבלעם: “הטוב טוב אתה מבלק בן צפור?!” (כה).

הטיעון השישי: כבר נבנתה התיישבות עברית ענפה במקום “בשבת ישראל… וזה שלוש מאות שנה” (כו). כבימינו.

הטיעון השביעי הוא שלא עשינו לו כל רע: “ואנכי לא חטאתי לך!” (כז).

יפתח הבין שהניצחון במלחמה מובטח רק למי שחדור הכרה בצדקת דרכו, משום כך הקפיד להוציא את צדקת ישראל לאור העולם בטרם יצא לקרב.

בלק

בלעם דה ניטשה

מבין הפרשנויות הרבות שניתנו לדברי חז”ל, שלפיהם קם נביא כמשה באומות העולם, והוא בלעם בן בעור, נראית במיוחד הסברתו העמוקה של המהר”ל כְּזו שנוגעת בשורש העניין: מה שמשה הוא לישראל, כלומר תמצית הנפש של כלל ישראל – בלעם הוא לאומות העולם, היינו תמצית האנושות במה שהיא מנוגדת לישראל.

עמידתו של בלעם מבחוץ דווקא, היא המעלה אותו מעל הקטרוג המתבקש על החטא שנעשה בשיטים בזמן נבואתו, כך שעינו רואה את מעלתה העצמית של האומה. הוא רואה את גדולתה עד כדי השתוקקות לגורל כשל עם ישראל: “תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו” .

אלא שהכרה זו עצמה מביאה אותו לידי אנטישמיות שאין כמוה, מתוך קנאה כבושה המרקבת את עצמותיו. עצת בלעם להחטיא את ישראל אינה מסתכמת ברשעות קטנונית של יצרים נמוכים. היא מבטאת את הניגוד המוחלט בין האנושיות הטבעית, החפצה להישאר כזאת, לבין התביעה להכרה באלוהות הנבדלת, הטרנסצנדנטית, שעם ישראל מייצג.

המתח העוין הזה מופיע בעידנים מאוד מוגדרים בהיסטוריה, כל אימת שהאומה עומדת לתפוס מקום פוליטי של ממש על במת ההיסטוריה.

הביטוי הראשון לעוינות הרסנית זו היה בעת שבצבצה הזהות הלאומית בשעה שברח יעקב מלבן, וביקש אז לבן (סבו או גלגולו הקודם של בלעם) לעקור את הכול. כך גם בשעה שעמדו ישראל על פתחה של ארץ כנען, כשבא בלעם לעקור את האומה משורשה. ולאחר אלפי שנים, בדור של ערב התחייה הלאומית בעת החדשה, קם גלגולו המודרני של בלעם בדמות הפילוסוף הגרמני פרידריך ניטשה. מצד אחד השכיל ניטשה לנבא: “יבוא היום הגדול… ואלוהי ישראל עתיק היומין ישמח אז ביצירת עולמו ובעמו, וכולנו כולנו נגילה ונשמחה איתו” (מתוך ‘דמדומי שחר’ בתרגום הרצי”ה קוק, לנתיבות ישראל, מהד’ בית אל, ח”ב, עמ’ רצ-רצא), ועם זאת ביטא את עוינותו בחשש, לדבריו, שאירופה תיפול בידי היהודים, הכרה שאליה הגיע דווקא מתוך הבנתו את גדולתו של העם הזה.

הלקח הראשי מנבואת בלעם הוא “הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”. כאן המקום לתקן טעות מצויה. “לא יתחשב” בלשון המקרא פירושו ‘לא כלול בחשבון’, ולא אדישות, חלילה. העם שעליו נאמר “ונברכו בך כל משפחות האדמה” בוודאי שמתעניין ודואג לגורלם של כל הנבראים בצלם. אלא שעל מנת לרומם את בני האומות, יש הכרח שלא להיות מנוי בכללם, ומתוך כך להשפיע שפע טובה וברכה לכל באי עולם.

הפטרת בלק

מוסר הנביאים

מן המפורסמות אצל המבקרים הוא שהנביאים זלזלו במעשים הפולחניים והדריכו את בני דורם לעבודה מוסרית בלבד. דעה זו, שכבר עמד עליה רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שני, מז), מוצאת לה חיזוק בפסוקים שבהפטרתנו:

הירצה ה’ באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן, האתן בכורי פשעי, פרי בטני חטאת נפשי? הגיד לך אדם מה טוב, ומה ה’ דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלוהיך (מיכה ו, ז-ח).

ויפה השיב על דבריהם רבי יהודה הלוי (שם), באומרו שהנביאים דיברו אל חברה שלא יצאה ידי חובת המוסר הבסיסי. בחברה כזאת, העיסוק בענייני הקודש היותר נשגבים אינו כי אם חוכא ואטלולא, ועל זה נאמר “זבח רשעים תועבה” (משלי כא, כז). מה שאין כן בחברה שכבר קנתה את המעלות המוסריות הבסיסיות, שאצלה רצויה מאוד עבודת הקורבנות: “יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר” (ישעיהו ס, ז).

לפי זה מובנת הצמדת התוכחה על הקורבנות למעשה בלעם ובלק: “עמי, זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם” (ו, ה). בלעם ובלק סברו שהקרבת הקורבן רצויה מצד עצמה, גם אם היא משרתת מטרה מפלצתית כמחיקת עם ישראל, ולכן הרבו להקריב קורבנות. התברר אז שהמגמה המוסרית הנשואה בקרב עם ישראל היא המכריעה את הכיוון שבו תפעל ההשגחה העליונה.

הערכים הפועלים בהיסטוריה דרך עם ישראל, המצדיקים את קיומו הנצחי, אינם תלויים במידת נאמנותו הגלויה אליהם. אדרבה, לפעמים ייראה לצופה מהצד שעם ישראל אינו עומד אפילו באמות המידה של המוסר הכללי.

אבל המבט הכללי הצופה מלמעלה “מראש צורים אראנו”, יודע לומר “מה טובו אוהליך יעקב” גם בשעה שישראל יושבים בשיטים ופונים אל ההבל. נראה שאת זה רמז הנביא במילים “מן השיטים ועד הגלגל”, לאמור, בין כאשר הם בשפל המדרגה של השיטים ובין כאשר הם עוסקים בעבודת המשכן שבגלגל.

הערכים שמנחיל עם ישראל לעולם הם תחילה “עשות משפט”, כלומר הקדמת דרישת עשיית הצדק כתנאי לתקפותה של מידת החסד. כך נוהג עם ישראל במלחמותיו, הבאות להשיב את ארצנו מידי גוזליה ולנקום את דמי העשוקים. מתוך כך “ואהבת חסד”: בקשת הטובה לכל נברא. “והצנע לכת עם אלוהיך” מבטא את התפקיד העליון להיות למפרנסי הקשר בין העולם לאלוהות. ידיעת הסודות המוצנעים מעיני כל חי, נחלתו הבלעדית של עם ישראל, היא העושה אותו לצינור ההתגלות לעולם כולו.

פינחס

עולת תמיד

סדר קורבנות הזמנים בפרשתנו הוא מדוקדק עד הפרט האחרון. יש לדרוש את טעמו של דבר.

בכל יום מוקרבים בבית המקדש שני כבשים, אחד בשחר ואחד בין הערביים, להורות על נצחיות הקשר בין ישראל לקב”ה. מה שהיה בבוקר נכון גם אחר הצהריים: “אני ה’ לא שניתי ואתם בני ישראל לא כליתם”.

 ביום השבת,  עוד שני כבשים, להורות על הנשמה היתרה שאנו זוכים לה ביום הזה.

בראשי חדשים, שני פרים בתור כוח הפריון של הירח המתחדש בתוספת כוח החודש שעבר; איל אחד בתור מתן העוצמה; שבעה כבשים בתור קדושת הזמנים, הנמדדת במספר שבע, המתחדשים בר”ח; ושעיר אחד לחטאת כדי לתקן את המציאות הפגומה של העולם המשתנה.

בפסח, מקריבים בכל ימי החג כמו בראש חודש, כי ניסן הוא ראש חודש לכל השנה.

בשבועות, מקריבים כמו בפסח וקורבן נוסף בפרשת אמור: שבעה כבשים, שני אילים ופר אחד עם שעיר ושלמי עצרת, המורה על הכיוון הדו-סטרי של העבודה ביום הזה שבו התחברו עליונים ותחתונים במתן תורה.

ראש השנה, יום הכיפורים ושמיני עצרת שונים בקורבנם משאר מקראי קודש: פר אחד, איל אחד, שבעה כבשים ושעיר, להורות על המחשבה הראשיתית שלא קדמה לה מחשבה, כך שאין אלא פר אחד.

בסוכות, מלבד שבעים הפרים המכפרים על אומות העולם, האילים והכבשים כפולים, לאמור שחג הסוכות מביא כמין נשמה יתרה, כפולה, לעומת שאר החגים.

סדר המועדים וקורבנותיהם מותאם להפליא לעשר הספירות. קורבן התמיד, הפשוט, מורה על שפע מתמיד מאת ה’, כנגד ספירת הכתר. מוסף שבת, היום המציין את בריאת העולם, מכוון כנגד החכמה שבה ברא הקב”ה את העולם. מוסף ראש חודש, המורה על התחדשות מתמדת, מכוון כנגד הבינה, שורש התחדשות הזמנים, שמכוחה מקדשים ישראל את הזמנים, והוא המכונה “קו ירוק מחדש חודשים” (פיוט בר יוחאי).

שאר המועדים שנתחדשו במהלך ההיסטוריה ביציאת מצרים מכוונים כנגד שבע ספירות הבניין: יום ראשון של פסח: חסד, שבו יצאנו ממצרים ללא זכות המעשים. שביעי של פסח: גבורה, שבו נעשה דין במצרים. שבועות: תפארת, שעליה אמרו חכמים “והתפארת – זו מתן תורה”. ראש השנה: נצח, שבו מתגלה מלכות ה’ הנצחית. יום הכיפורים: הוד, שעבודתו בכהן גדול שמידתו ההוד. סוכות: יסוד, שבו נעשה תיקון הברית בשמחת בית השואבה; ושמחת תורה כנגד מלכות, שבו מברכים את המלך. זהו סדר ההופעה של הנהגת ה’ דרך הזמנים וקורבנותיהם.

הפטרת פינחס

קול דממה

מה פשר ההתגלות אל אליהו הנביא בהר חורב? מפורסמים דברי  הרצי”ה קוק, שהיה כאן מעין שיעור המלווה בנזיפה כלפי אליהו, שקנאתו את קנאת ה’ לא היתה שלמה כי אם נגועה בעניין אישי: “ויבקשו את נפשי לקחתה” (מל”א יט, י; יד). על מנת להתבונן באופי החזון נעקוב אחר סדר המאורעות שהתפרט לשלבים שונים.

אליהו מניח את נערו בבאר שבע (ג) כדרך שהניח אברהם את נעריו לפני ההתעלות בעקדה. הוא הולך במדבר ומבקש את נפשו למות, מעין מוכנותו של יצחק לעלות לעולה. מלאך מופיע ומציל אותו כמו בעקדה, והוא מצטווה על ידו לאכול מעוגת הרצפים ומצפחת המים, כדרך שאכל יצחק בשעה שנדרש לברך את בנו יעקב. עד לכאן מהווים המאורעות חזרה לדמויות של אבות האומה, ובפרט לתהליך הבירור שהוביל לבחירת עם ישראל, כדי לרמוז לו כי מאחר שבחר ה’ בישראל, אין לו להתייאש מהם.

מכאן ואילך מעשיו דומים למעשיו של משה רבנו. הוא אינו אוכל ארבעים יום ועולה אל המערה (נקרת הצור) שבה עמד משה בהר סיני. אך במקום לסנגר על העם, כדרך שעשה משה, הוא מקטרג עליהם: “עזבו בריתך בני ישראל!” (י). לפיכך הוא מצווה לצאת מן המערה, שלא כמשה שקיבל את גילוי י”ג מידות של רחמים בשהותו במערה פנימה.

“והנה ה’ עובר” (יא) כבפרשת “ויעבור ה’ על פניו” (שמות לד, ו) שבה נגלו הרחמים – אלא שכאן נגלתה מידת הדין עם אופייה ההרסני: “רוח גדולה וחזק, מפרק הרים ומשבר סלעים… ואחרי הרוח רעש… ואחר הרעש אש”.

נראה לומר שאותה הרוח היא שגרמה במעמד הר סיני לפרוק סלעים מן ההר: “סקול יסקל או ירה יירה”, וכמוה הרעש (רעידת האדמה) “ויחרד כל ההר מאוד” וגם האש בסיני: “ומראה כבוד ה’ כאש אוכלת בראש ההר” (שמות יט, יג; יח; כד, יז). אלא שכאן נאמר: “לא ברוח ה’… לא ברעש ה’ לא באש ה'”, משום ששם הוי”ה מורה על מידת הרחמים, שהיא הראויה בהנהגת האומה.

הרוח, הרעש והאש הם אופנים שונים של הדין: הרוח בעולם הזה, הרעש בהיפרד הנשמה מהגוף והאש בגיהינום. לעומתם, “קול דממה דקה” מורה על הסבלנות בהנהגה, על מידת הרחמים. אז “וילט פניו באדרתו”, כמשה ששם על פניו מסווה לאחר ההתגלות שבישרה את סליחת ה’ למעשה העגל. אז זכה לגילוי נוסף: “והנה אליו קול”, כמשה באוהל מועד מבין שני הכרובים.

מטות

יש עם מי לדבר

הלכות נדרים, הכוללות את אזהרת “לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה”, מלמדות את חומרת קדושת הדיבור. מה שאדם מוציא מפיו, עליו לקיים.

הלכות נדרים מפתיעות עוד יותר. ניתן על ידי דיבור פיו של האדם לייצר כמין דת פרטית – לקבוע מערכת חוקים אישית. יכול אדם להוסיף לעצמו איסורים שלא היו, מצוות לא תעשה שהתורה לא מנתה; כמו כן יכול לחייב את עצמו בחיובים, במצוות עשה שהתורה לא נתנה – בדיבור פיו בלבד. יכול הוא אפילו לבטל מצוות עשה: אם יידור מחפץ של מצווה, הוא אסור לקיים את המצווה (רמב”ם נדרים ג, לו). מה שאינו יכול לשנות הן מצוות לא תעשה, שאין לבטלן.

הדבר מפתיע ביותר, כי הרי המצוות הן מאת ה’, ואילו כאן מדובר במצוות מכוח האדם. כיצד ייתכן הדבר? רצתה התורה ללמדנו שהדיבור של האדם איננו כישרון טבעי בלבד כי אם המשך מהדיבור של הקב”ה. כל המצוות כולן ניתנו מפי הדיבור ששמענו מפי ה’. והדיבור האנושי, שאף הוא חלק אלוה ממעל, יכול להתחבר אל תורת ה’ ולחדש מצוות.

מכאן לסוגיה עמוקה מאוד: הקשר של האדם עם הקב”ה כרוך בדיאלוג. זהו קשר של שיחה בין הבורא לבין הנברא. יכולנו לחשוב שהמצוות הן כמו החוקים של ההוויה, כמו חוקי הטבע כגון הגרביטציה ואחרים, שאינם אלא חוקים סתמיים. אבל המצוות הן דבר ה’. למאי נפקא מינא? עם החוק הטבעי אי אפשר להתפשר. החוק הוא חוק. הוא אימפרסונלי (סתמי) בלתי מתחשב במוסריותו או באי-מוסריותו בתשובתו או בחרטתו של האדם. לעומת זאת, מכיוון שהמצוות מפי ה’ הן, הרי אנחנו עומדים לא בפני משהו – בפני חוק אימפרסונלי – כי אם עומדים בפני מישהו. כשנפגשים עם מישהו אפשר לדבר, להתחרט, להבטיח שניטיב את דרכינו, והתשובה מתקבלת.

כל זה מתקשר אל תפיסת האלוהים ביהדות לעומת התפיסה הפילוסופית (היוונית) או אפילו החילונית. האלוהים הוא עבור עם ישראל גם הבורא, מי שנותן את החיים, למרות שלא היה חייב לתת. מעשה הבריאה כולו הוא אקט מוסרי, רצוני, שאיננו נובע מהכרח. לכן מערכת היחסים בין העולם לבין הקדוש ברוך הוא היא כיחס של נברא אל בורא, של מישהו שמקבל חיים אל מישהו שנותן חיים, מה שמייסד את כל היחס הזה אל המוסר. לעומת זה אצל הגויים האלוהים הוא רק קובע החוק, ואין המוסר מהווה את הנוסחה של הקשר עמו.

הפטרת מטות (או פינחס)

היטבת לראות

נבואת ההקדשה של ירמיהו לנביא ה’, המהווה את התוכן העיקרי של הפטרתנו, כוללת שני מראות: המקל, השקד והסיר הנפוח. בשניהם נשאל הנביא “מה אתה רואה?” (ירמיה א, יא ויג), ועל תשובתו הראשונה נענה “היטבת לראות” (שם, יב). לכאורה אין בדברי הנביא כל דבר מיוחד, הלוא אין הוא מתאר אלא את אשר ראה.

אלא שכישרונו של הנביא אינו נמדד רק ביכולתו לראות, כלומר להשיג עניין עתידי הנרמז אליו. על מנת להשתתף באופן פעיל בהגשמת העניין הכלול במראה, עליו לרדת לעומקו ולעמוד על השלכותיו המעשיות.

החידוש בתגובת ירמיהו היה הבחנתו כי עיקר עניינו של המקל הוא היותו שקד, ולא לאיזה כיוון הוא פונה או מה צבעו וכדומה. ואילו במראה השני, כאשר ראה סיר (כלומר קוץ, כמו סירה קוצנית) נפוח, הבין כי עניינו של המראה הוא דווקא הפנייה שלו צפונה ולא שאר המאפיינים שבו. האבחון הזה השפיע אף על תוכן הנבואה: “כי שוקד אני על דברי לעשותו” ו”מצפון תפתח הרעה על כל יושבי הארץ”.

אך מדוע על תשובתו הראשונה בלבד הוא נענה במילים “היטבת לראות” ולא על השנייה? נראה שהסיבה לכך היא משום שההטבה לראות איננה רק דיוק באבחון אלא גם הטבה כפשוטו, שיש בה תועלת לעם ישראל. פרשנות הנביא, שלפיה שוקד ה’ על הרעה, כלומר מקדים את בואה כדרך שעץ השקד מקדים לפרוח, מיטיבה עם ישראל. הלוא מפורסמים דברי חז”ל על הכתוב:

‘וישקוד ה’ על הרעה ויביאה עלינו, כי צדיק ה’ אלוהינו’ (דניאל ט, יד): וכי משום שצדיק ה’ אלוהינו, וישקוד ה’ על הרעה ויביאה עלינו?! אלא צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שהגלה גלות צדקיהו ועדיין גלות יכניה קיימת (גיטין פח, א).

הגלייתו המוקדמת של יכניה עם ראשי העם עוד לפני החורבן אפשרה את רציפותה של מסורת התורה שבעל-פה ומנעה חורבן מוחלט של היהדות כולה. באותו הלך מחשבה ראו חז”ל גם את הקדמת החורבן עצמו בשנתיים, כהצלה משקיעה מוחלטת שלא תהיה אחריה תקומה, חלילה: “עולא אמר שהקדים שתי שנים ל’ונושנתם'” (דברים ד, כה. גיטין, שם).

לעומת ההטבה לעם ישראל שכלולה בדברי ירמיה “מקל שקד”, אין בדבריו על כך שהסיר הנפוח פונה צפונה כל הטבה, שכן צד צפון תמיד נתפס כמציין את מידת הדין ואת הסרת ההשגחה, בהיותו הצד האפל של העולם – ועל כן לא נאמר שם “היטבת לראות”.

מסעי

מסעי בני ישראל ותולדות עם ישראל

מסעי בני ישראל מקבילים הם לתולדות עם ישראל מראשית הבריאה ועד מדינת ישראל.

רעמסס – ההיעדר (רע) שמכוחו נעשה חלל (מסס) המאפשר את הבריאה. סוכות – כנגד סוכה שבנה לו הקב”ה בהר הבית בצפייה שיבנו לו בניו בית (ילקוט שמעוני). אֵתָם, בקצה המדבר – בריאת האדם המדבר: “בָּרָא אֹתָם”. פי החירות – הבחירה החופשית והציווי. מרה – חטא עץ הדעת. אֵילִם – אדם הראשון אחרי הגירוש, שהוא שורש שבטי ישראל (שנים-עשר עינות מים) ואומות העולם (ושבעים תמרים) כאחד.

ים סוף – שת, סוף הולדת אבות האנושות. מדבר סין – אנוש המשתמש בכוח הדיבור לקרוא בשם ה’. דָּפְקָה – על שם החולשה בעקבות הצפת שליש העולם בימי קינן. אָלוּשׁ – מהלל-אל. רפידים (אותיות “מפי ירד”) – יֶרֶד. מדבר סיני – חנוך, שהתהלך עם האלוהים, קברות התאווה – מתושלח, שבימיו השחיתה הארץ. חצרות – למך, המקדים את נח, כחצר לפני הבית.

רִתְמָה – נח, שבימיו נידונו ברותחים כגחלי רתמים. רִמֹּן פָּרֶץ – שֵׁם, אבי תמר שיצא ממנה פרץ. לִבְנָה – בניין המגדל בימי אַרְפַּכְשַׁד. רִסָּה – בניין רֶסֶן על ידי אשור בימי שֶׁלַח. קְהֵלָתָה – עֵבֶר, ראשית קדושת הכלל. הַר-שָׁפֶר – פֶּלֶג, בירור הסגולה. חֲרָדָה (כמו “חָרַדְתְּ אֵלֵינוּ”) – רְעוּ  (ל’ רעות). מַקְהֵלֹת – שְׂרוּג, מלשון חיבור. תחת – נחור (הפחד [חתת] בימי אור כשדים). תָרַח – תרח (!).

מִּתְקָה – אברהם (מיתוק על ידי חסד). חשמונה – יצחק שנימול לח’, לשמונה. מֹסֵרוֹת – יעקב, שממנו החלה השושלת הישראלית. בְּנֵי יַעֲקָן – בני יעקב בעקת גלות מצרים. חֹר הַגִּדְגָּד– יציאה לחירות של גדודי ישראל.

יטבתה – מתן תורה, כי אין טוב אלא תורה. עַבְרֹנָה – מעברות נחל ארנון והירדן. עציון גבר – דוד, המכונה עדינו העצני ו”הגבר הוקם על”. קדש – מקדש ראשון. הור ההר – חורבן המקדש, המצוין במות אהרן הכהן הגדול. צלמונה – צלמוות גלות בבל. פוּנֹן – בניין בית שני שהיה לראש פינה. אובות – דורות אבות העולם בימי הזוגות. עיי העברים – חורבן בית שני.

דִיבֹן גָּד– דאבון לב האומה בגלות. עַלְמֹן דִּבְלָתָיְמָה – היעלמות התורה על ידי הפיצול של המסורת לשתי דבלות: ספרדים ואשכנזים. בְּהָרֵי הָעֲבָרִים – העברה במסורת הברית בימי השואה. ערבות מואב – ערבות התחדשות המלכות שמקורה ברות המואבייה.

הפטרת מסעי

שמעו

כבר ביאר המהר”ל (נצח ישראל, ב) שלא ניתן לתלות את סיבת החורבן בחטאים, משום שהחורבן והגלות הם “עניין גדול” והדברים הגדולים אינם תלויים במקרה. החטא הוא דבר מקרי במציאות משום שבעצמיותו של האדם בכלל, ובעצמיותם של ישראל בפרט, שוכן טוב פנימי שהחטא אינו יכול לבטלו. כך שיש לחפש את הסיבה האמיתית של הגלות בתוכנית הכללית של ההיסטוריה, שראשיתה כבר בברית בין הבתרים.

עם זאת, יש סף של חטאים המהווה עילה משנית לגלות. אך אין זה ריבוי החטאים שמהווה עילה מספקת לחורבן הבית והממלכה, כי אפשר היה שכל חוטא ייתן את הדין על מעשיו מבלי שתיחרב המסגרת המדינית. אין החורבן מגיע אלא אם כל מוסדות החברה נרקבים עד כדי כך שהמשך הקיום המדיני מפרנס את הריקבון.

מוסדות המדינה העברית הם ארבעה: מלך (השלטון המדיני), שופט (ההנהגה התורנית), כהן (ההנהגה הפולחנית) ונביא (ההנהגה המוסרית), ראשי תיבות: משכ”ן.

קובל ירמיהו (ב, ח):

הכוהנים לא אמרו: ‘איה ה’?’ ותופשי התורה [השופטים] לא ידעוני, והרועים [השלטון] פשעו בי, והנביאים ניבאו בבעל.

לו נשאר אחד המוסדות נקי עדיין היתה תקווה, אלא שהנביא הנותר, ירמיהו, הוא מושא לרדיפת המלכות.

תמיהת הנבואה (יא) “ההימיר גוי אלהים? והמה לא אלוהים, ועמי המיר כבודו בלוא יועיל!”, זועקת לתשובה. התשובה מונחת בעצם ההשוואה: “כי עברו איי כתיים וראו, וקדר שלחו והתבוננו מאד” (י).

התלמוד מבאר שכתיים היושבים בים עובדים לאש, וקדר היושבים במדבר עובדים למים. משמעות הדבר היא שכל אומה מזהה כאידיאל את מה שחסר לה. הוא הדין לגבי עמי אירופה הנוצרים, שירשו מרומא את נטייתם הקולקטיבית לשפיכות דמים, הסוגדים לאהבה; ולעמי המזרח הנוטים לגזל ועריות שקיבלו על עצמם את מידת הדין. כך גם עם ישראל, הנוטה למחלוקת, שוחר את האחדות (הרב יהודא אשכנזי, על יסוד דברי המהר”ל). בהיעדר היסוד המאחד, כשראשי האומה אינם מודיעים את ייחוד ה’, חוזר הפירוד לשלוט בישראל, מה שמתורגם לעבודה זרה.

הגלות מביאה לעבודה דתית מעין אלילית: “ועבדתם שם אלוהים… עץ ואבן” (דברים ד, כח), שהיא השעבוד לנוצרים עובדי סמל העץ ולמוסלמים העובדים מסביב לאבן הכעבה. כך גם אומר ירמיהו (ב, כז): “אומרים לעץ אבי אתה, ולאבן את ילדתנו”. ההמשך “כי פנו אלי עורף ולא פנים” מכוון לעידן של היעדר הנבואה המשליט על העולם את הפילוסופיה, עד אשר אחרי השואה “בעת רעתם יאמרו: קומה והושיענו”.