שער דברים
דברים
סדר חדש
בפרשתנו מופיע חטא המרגלים מחדש, ומתגלית אגב כך תכונה מיוחדת אצל משה רבנו.
העם החליט שאין הוא מסוגל להיכנס לארץ ישראל מפני המלחמה עם הענקים ואומר: “בשנאת ה’ אותנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו” (א, כז). התשובה שעונה משה לעם שונה במהותה מזו של כלב שאמר (במדבר יג, ל): “עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה”. תשובתו היא:
ואֹמר אלכם: לא תעריצון ולא תיראון מהם. ה’ אלוהיכם, ההולך לפניכם, הוא ילחם לכם, ככל אשר עשה אתכם, במצרים לעיניכם (א, כט-ל).
כשם שהיו ניסים במצרים ובמדבר כך יהיו ניסים בארץ ישראל, אומר משה שמבקש לחזק את העם. אל דאגה, המלחמה תהיה קלה!
יש לכאורה תמיהה על משה. והלוא כל ענייננו בכניסתנו לארץ ישראל הוא לצאת מהנס ולהיכנס אל הטבע. קדושת עם ישראל וקדושת השכינה ששורה בתוכו אמורות להתגלות על ידי המאמץ האנושי ולא על ידי ניסים. הרי כבר הורו לנו חכמים שאין לסמוך על הנס (פסחים סד, ב). הנס בא רק בדיעבד, כשאין ברירה. אם האדם חלש מדי מכדי להתמודד לבד עם האתגרים שעומדים לפניו, אזי הקב”ה עושה נס, אבל אין זה הדבר הרצוי לכתחילה. ואם כן, מדוע בכל זאת משה סומך על הנס? התשובה היא כי הוא סבר שהעם חלש מדי. על זה יש טענה כלפיו: מדוע לא עודד את העם להאמין בעצמו ולהילחם, כפי שעשו יהושע וכלב כמסופר בפרשת המרגלים?
כאן מופיעה תגובה אלוהית חריפה:
וישמע ה’ את קול דבריכם, ויקצף וישבע לאמר: אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה אשר נשבעתי לתת לאבותיכם – זולתי כלב בן יפנה, הוא יראנה, ולו אתן את הארץ אשר דרך בה, ולבניו יען אשר מלא אחרי ה’ (לד-לו).
ומיד אחר כך מופיע פסוק קשה מאוד (לז): “גם בי התאנף ה’ בגללכם לאמר: גם אתה לא תבוא שם”.
אם עד כה סברנו שהסיבה לאי-כניסתו של משה לארץ היא חטא ‘מי מריבה’, הרי שכאן מתברר שהיה עוד עניין, נסתר יותר, והוא שמשה לא האמין שיעלה בידי העם להילחם ולכבוש את ארץ מבלי להסתמך על נס.
מכאן למדנו, שכדי לעמוד כצוק איתן בארץ ישראל, ושאחיזתנו בה לא תתערער, עלינו לא לסמוך על הנס אלא אדרבא, להאמין שה’ איתנו גם בכל תהלוכות הטבע ובכל המלחמות הטבעיות.
הפטרת דברים
כסדום
דברי הנבואה בפיו של ישעיהו בן אמוץ, הכוללים את הביטויים הקשים ביותר שנאמרו כלפי עם ישראל בתנ”ך, מגיעים לשיא חריפותם בשעה שהנביא משווה את עם ישראל לסדום ועמורה (א, ט): “לולי ה’ צבאות הותיר לנו שריד כמעט, כסדום היינו, לעמורה דמינו”. חז”ל (ברכות יט, א) מעירים שכאשר מוכיחים את העם בסגנון משפיל הדבר גורם להידרדרות נוספת:
אמר רבי שמעון בן לקיש, וכן תנא משמיה דרבי יוסי: לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן. ואמר רב יוסף: מאי קראה [מה המקור במקרא]? שנאמר: כמעט כסדום היינו. מאי אהדר להו נביא [מה השיב הנביא]? שמעו דבר ה’ קציני סדום.
בעקבות ההשוואה “כסדום” הופך העם להיות ממש סדום: “שמעו דבר ה’ קציני סדום, האזינו תורת אלוהינו עם עמורה” (י).
מכאן למדנו כי יש להשתדל שהביקורת, צודקת ככל שתהיה, תפעל באופן המרומם את השומע ולא להיפך. כך קובע הרמב”ם בדיני תוכחה (הל’ דעות פ”ו ה”ח): “הרואה את חברו שחטא, או שהוא הולך בדרך לא טובה, מצוה להחזירו למוטב… שנאמר ‘הוכח תוכיח את עמיתך'”.
אך גם במצב של נפילה מוסרית איומה שכזאת, אומר הנביא, לא אבדה התקווה ושערי תשובה עדיין פתוחים: “רחצו, היזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ” (טז). נראה כי מלבד הקריאה לחזרה בתשובה השגורה בפי הנביאים, רומז הכתוב לכך שדווקא בשעה שהדור ירוד מתגלה טהרתו העצמית, סגולתו הפנימית. החטא אינו אלא לכלוך שניתן להסירו על ידי רחיצה. מתוך כך יש מקום לאחר התשובה להתבונן אף בחטא עצמו כחלק מתוכנית כוללת של הבריאה:
אמר רבי יצחק: אמר להם הקב”ה לישראל: אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו, כשלג ילבינו (שבת פט, ב).
יש כאן רמז למגמה המשיחית שהחלה בסדום (בראשית רבה מא, ד): “מצאתי דוד עבדי. והיכן מצאתיו? בסדום”, שעניינה להעלות את כל הנפולים ואת כל הנפילות ולהשיבם אל הקודש על ידי ההתבוננות במשמעות של החטא ובהשתלבותו במהלך סדר הדורות.
ומכאן לביאור המילה הפותחת את תוכחתו של ישעיהו: “חזון”. במדרגות הנבואה החזון נמצא במדרגה הגבוהה ביותר. אכן יש צורך במדרגה גבוהה ומעמיקה במיוחד על מנת לצפות את התהליכים המופלאים שדרכם מתעלה האומה שוב ושוב מתוך נפילותיה. רמז לדבר יש בהלכה הקובעת שאין נופלים על פניהם בתשעה באב משום שנקרא “מועד”. בעומק העומקים של הצרה, שם טמונה הישועה.
ואתחנן
אמונה ואהבה
לאחר הפסוק “שמע ישראל, ה’ אלוהינו ה’ אחד” (ו, ד) ממשיכה התורה ואומרת: “ואהבת את ה’ אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”. “ואהבת” נאמר מצד עצמו ללא תקווה לקבל שכר, שלא כמו בפרשה השנייה של קריאת שמע: “והיה אם שמֹעַ תשמעו אל מצוותי אשר אנכי מצוה אתכם לאהבה את ה’ אלוהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם. ונתתי מטר ארצכם וגו'”, שם מוצע שכר לעובד את ה’ מאהבה. אלו שתי השקפות עולם אפשריות לעובד ה’.
בפרשה הראשונה האדם עובד את ה’ משום שהוא “ה’ אלוהינו ה’ אחד”. “ואהבת” מתחייב מעצם ההשכלה של “שמע ישראל”. לכן נאמר “בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”. גם “‘מאודך’ – בכל ממונך”, כבמשנה (ברכות פ”ט מ”ה), מלמד שאדם מוכן לוותר על כל רכושו למען אהבת ה’.
הפרשה השנייה מתחשבת בחולשותיו של האדם העובד את ה’, אמנם מאהבה, אבל מתוך צפייה לשכר. אין התורה יכולה לומר “בכל מאודכם”, אלא רק “בכל לבבכם ובכל נפשכם”, שהרי כאן התקווה היא אדרבה, להגדלת הרכוש ולא לוויתור עליו.
יש אפוא שתי דרכים שונות לעבוד את ה’ מאהבה, ומתוכן נובע הבדל נוסף, והוא בפעולת האוהב על סביבתו. נאמר בספרי: “ואהבת את ה’ אלוהיך”: “האֲהִיבֵהוּ על בריותיו, כדרך שעשה אברהם אביך”. ההכרה ש”ה’ אלוהינו ה’ אחד”, יוצרת הזרחה פנימית באדם המקרינה על סביבתו וגורמת לבריות לומר ‘כמה נאה אדם זה שלמד תורה, כמה נאה אדם זה שעובד את ה”, ומתוך כך אף הם חפצים בעבודת ה’.
לעומת זה, על מי שנאמר בו “אם שמוע תשמעו” לא נאמר שהוא גורם לאהבת ה’ אצל הבריות, אלא שיהיה לו שכר: “ואספת דגנך ותירושך ויצהרך”. אין סיבה שהבריות יצטרפו לאהבת ה’ על ידו.
“ואהבת את ה’ אלוהיך” הוא אחד המקורות ההלכתיים למצווה להביא גרים תחת כנפי השכינה. בגר נאמר: “ואהבתם את הגר”, כדרך שנאמר בקב”ה “ואהבת את ה’ אלוהיך”, לעומת אהבת ישראל מלידה שנאמר בה “ואהבת לרעך כמוך”. הרמב”ם באגרותיו (מהד’ שילת, רמ), מבאר כי אהבת ישראל הפשוטה יש לה גם מוטיבציה לאומית, אנוכית במידת-מה. גדלנו באותו מקום, ובנים אנו לאותה האומה. אהבה טבעית יש בינינו. מה שאין כן אהבת הגר הנובעת מעצם התחברותו לאהבת ה’, ללא קשר לאומה. יש כלפי הגר אהבה מיוחדת משום שהוא מבטא את אהבת ה’ לשמה.
הפטרת ואתחנן
אל תיראי
מה פשר כפילות הנחמות בביטוי (ישעיה מ, א) “נחמו נחמו עמי” שבהפטרה? אמנם ציון “לקחה כפלים בכל חטאתיה” ( ב) ועל כן מגיעה לה נחמה כפולה. אך מהי?
נראה שהתשובה מונחת בעידוד הכפול שבפסוק ט:
על הר גבוה עלי לך, מבשרת ציון, הרימי בכוח קולך, מבשרת ירושלם. הרימי, אל תיראי, אמרי לערי יהודה, הנה אלוהיכם.
הנביא מודיענו שיש שתי בשורות טובות, שהן שתי נחמות: “מבשרת ציון” ו”מבשרת ירושלים”.
בשורת ציון, הציונות, דורשת לעלות על הר גבוה, לראות את ההיסטוריה מנקודת מבט המקיפה דורות רבים. רק מתוך התבוננות רחבת אופקים ניתן להשקיף על יד ה’ המנהלת את המאורעות מאחורי הקלעים. המבט השטחי, הממוקד בבעיות השעה הדחופות, עלול לנטוע ייאוש בלב. לימדונו חז”ל שפני דור הגאולה כפני הכלב. אחד ההסברים לביטוי הוא שכאשר מכים כלב במקל, הוא נושך את המקל ולא את מי שמחזיק בו. זו ראייה קצרת טווח, שכדי להשתחרר ממנה מזמין אותנו הנביא לעלות על הר גבוה.
הבשורה השנייה, זו של ירושלים, דורשת כוח, על דרך הכתוב (תהלים קיא, ו): “כוח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גויים”. על מנת להפיח נשמה במפעל הגאולה צריך לפרוץ את גבולות התודעה הרגילה. לא די לראות את יד ה’ בהיסטוריה – יש לפתח גם הקשבה מיוחדת לשמוע את קול ה’ המכונה בכתוב “קולך”. הדיבור הנבואי תובע את מקומו בעולם שהתרגל מזה אלפי שנים למציאות שבה אין דבר ה’ נשמע כלל, ובו תפסה הפילוסופיה את מקומו.
כשאין קול ה’ נשמע שוררת מבוכה מוסרית. אמנם אָפַס הביטחון העצמי ותשו הכוחות, אבל נותר בנו הכוח לקיים מתוך תחושת עליונות מוסרית את הצו: “ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם” (תהלים לח, יח). הנביא ישעיהו מעודד אותנו בשעות של מבוכה וקורא בכל עוז: “הרימי בכוח קולך… הרימי אל תיראי, אמרי לערי יהודה: הנה אלוהיכם!”
מתוך העוז המדיני מתבררת התפיסה האוניברסלית של ההשגחה העליונה: “הן גויים כמר מדלי וכשחק מאזניים נחשבו, הן איים כדק ייטול” (מ, טו).
ומתוך המבט העליון הזה אנו מוזמנים לצפות בגדולת מעשה בראשית: “שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא, מרב אונים ואמיץ כוח, איש לא נעדר” (כו). הנביא מזמין אותנו להיפגש מבעד למאורעות השעה עם מי שאמר והיה העולם, המנהלו מאחורי הקלעים האפורים של הפוליטיקה הבינלאומית.
עקב
בזכות או לא בזכות?
ירושת הארץ אינה תלויה בזכויות כובשיה. כך מפורש בפרשתנו (ט, ה): “לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם”. אלא שאם כך הדבר, לכאורה גם לא אמורה להיות תלות ברשעת יושביה הקודמים. אם הקריטריון איננו ההתנהגות, גם הרשעה אינה מעלה ואינה מורידה. אם כן, מדוע נאמר (ד) “וברשעת הגויים האלה ה’ מורישם מפניך”?
גם הנימוק בהמשך “ולמען הקים את השבועה אשר נשבע ה’ לאבותיך, לאברהם ליצחק וליעקב” איננו מובן דיו. הרי אם האבות צדיקים היו, ומשום כך ניתנה להם הארץ, הייתכן שלא ידָּרשו בניהם אף הם לצדקות מינימלית על מנת שתתממש ההבטחה?
יש להבחין בין שני מרכיבים: הכניסה לארץ והתמדת הישיבה בה.
הכניסה לארץ איננה תלויה בזכות, אבל על מנת להתמיד בישיבה בה חייבים להיות צדיקים. לפי זה מובן מדוע רשעת הגויים משחקת תפקיד מכריע בכיבוש הארץ.
אם הכניסה אינה תלויה בזכות המעשים, במה היא כן תלויה? מהו תוכנה של השבועה לאבות? התשובה נמצאת בדברי הנביא ירמיהו (כז, ה): “אנכי עשיתי את הארץ… ונתתיה לאשר ישר בעיני” וגם בדברי רש”י המפורסמים בתחילת התורה: “כל הארץ של הקב”ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו”.
עולים מכאן שני עקרונות: א) הקריטריון הוא מוסרי: “ישר”. ב) “בעיני ה'”, ולאו דווקא לפי מה שנראה במבט ראשון “ישר”. זהו יושר פנימי, שאינו זהה ל”צדקתך ויושר לבבך” במובן המוכר יותר – כי אם יושר של הזהות המאפיין את כובשי הארץ ואת דור מקימי המדינה. כך שאף על פי שישראל הוא “עם קשה עורף”, בכל זאת ראוי שתתקיים בו השבועה לאבות.
לפי ביאורו של המהר”ל מפראג, קשיות העורף היא תכונה טובה של דבקות באמת ובצדק. קשה העורף אינו מוכן לשנות את דרכיו ללא ראייה ברורה, שכלית ומוסרית, שעליו להשתנות, ומשום כך אינו נוח לעשות תשובה. אבל כאשר ישוב, תהיה תשובתו נאמנה.
היושר שבזהות, מה שמכנים ‘סגולה’, הוא תכונה בנפש. זו דרישה בלתי מתפשרת שהעולם ינהג על פי הצדק. תביעה זו באה לידי ביטוי במסירות הנפש במלחמות ישראל, המעמידות למבחן את ערכי מוסר הלחימה שלנו מול הערכים החלקיים של המוסר הנוצרי והאסלאמי. לעומתם מוסריותנו בנויה על אדני אחדות הערכים של הצדקה יחד עם המשפט, שהיא מהות שליחותם של האבות: “דרך ה’, לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה’ על אברהם את אשר דיבר עליו”.
הפטרת עקב
אלוהי האלוהים
אמונת הייחוד מתמודדת עם קשיים לא מעטים העולים מפשוטם של המקראות. סגנון התנ”ך משדר הכרה בריבוי האלים, כאשר ה’ הוא מיוחד לבני ישראל ודורש כי יעבדו רק לו, בעוד שביחס לעמים ניכרת טולרנטיות כלפי עבודת אלוהיהם.
ניתן לטעון כי כל הביטויים על אלוהי העמים כוונתם אליבא דעובדיהם, אך אין בהם ממש, ושכל העבודה הזרה יסודה בטעות לוגית גסה של בני האדם, הן מצד שייחסו כוח אלוהי למי שאין בו, או שסברו כי רצון ה’ הוא שיעבדו לברואיו הגדולים. ההסברה הזאת עולה במיוחד מדברי הנביאים שפעלו בסוף ימי בית ראשון ובימי גלות בבל. ירמיהו מרבה לתאר את אלוהי העמים כשקר והבל, וכן דניאל.
אף על פי שבוודאי מידה רבה של אמת יש בעמדה זו, המקובלת מאוד בעם ישראל לדורותיו, אין בכך כדי ליישב את הלב מול סגנונם של המקראות. נוח יותר לקבל כפשט המקרא את עמדתם של המקובלים המייחסים לאלילים השונים של האומות מציאות רוחנית ממשית. כך כותב רבי יוסף ג’יקיטליא בספר שערי אורה:
ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלוהי העמים ואינם נקראים אלוהים. אבל יש לך לדעת שה’ יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו. ונקרא שם השר ‘אלוהים’ לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו.
לפי זה יתברר פסוק קשה בפרשתנו: “כי ה’ אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים”.
וכך פירש הרב יהודא ליאון אשכנזי על פי הקבלה: ה’, שהוא אלוהיכם, כלומר אלוהי ישראל המשגיח עליהם ישירות, הוא עבור אומות העולם אלוהי האלוהים ואדוני האדונים.
פרשנות המקובלים לכאורה עומדת סתירה להלכה המפורשת האוסרת עבודה זרה גם לבני נח. אלא שכנראה קיים מעמד מעין ‘תינוק שנשבה’ גם אצל העמים, שהרי לא מצאנו שהוכיחו הנביאים את אומות העולם על עבודה זרה אם עבדוה בחוץ לארץ. וכך כותב רבנו בחיי (דברים לא):
לא מצינו בכל התורה בשום מקום שיאשים הכתוב את האומות בעניין עבודה זרה כי אם ישראל המיוחדים לחלקו יתעלה, וכן לא מצינו עונש לאומות בעובדם עבודה זרה אלא אם כן עבדוה בארץ הקדושה.
אלא שמגמת ההיסטוריה, כפי העולה מן המקראות, היא ביטולם של האלים לעתיד לבוא. וכך פירש רש”י: שמע ישראל, ה’ – שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות – עתיד להיות ה’ אחד.
ראה
בנים תמיד
נאמר בפרשתנו: “בנים אתם לה’ אלוהיכם” (יד, א). כבוד גדול הוא להיות בן של הקב”ה, בתור אומה, שנאמר: “בני בכורי ישראל”. ביטוי של כבוד זה, מחייב אותנו למאמץ מיוחד. אך מה קורה כשאיננו מתנהגים כראוי לבנים? על זה נחלקו רבותינו (קידושין לו):
רבי יהודה אומר: כשנוהגים מנהג בנים, קרוים בנים ואם לאו, אינם קרוים בנים. ואילו רבי מאיר אומר: “בין כך ובין כך קרוים בנים”. רבי מאיר מביא מספר פסוקים, כגון “בנים משחיתים”, כלומר גם כשאנו משחיתים, אעפ”כ קרויים בנים; “בנים לא אמון בם”, אע”פ שאין בהם אמונה; או “והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי”. פסוקים רבים מסייעים לדעתו של רבי מאיר.
לכן, אע”פ שהכלל הוא שבמקום שיש מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, באופן יוצא מן הכלל כאן ההלכה היא כרבי מאיר. התלמוד ממשיך לדון באריכות בדבריו של רבי מאיר משום שהלכה כמותו. וכך פסק הרשב”א בתשובותיו (קצ”ד, רמ”ב):
נשאל הרשב”א, האם יהודי מומר מטמא באוהל? ידוע שמתי אומות העולם אינם מטמאים כישראל. ישראל מטמא באוהל ובמגע, ואילו גוי מטמא רק במגע. משמעות השאלה היתה, האם המומר פסק מלהיות יהודי? חיזקו השואלים את שאלתם בזה שמותר להלוות למומר בריבית, ושיינו יין נסך. השיב הרשב”א שהוא מטמא באוהל ככל יהודי. להלוות בריבית למומר מותר משום שנאמר בריבית “אחיך”, וזה אינו נוהג כאחיך, הוא הפר את האחווה. אבל הטומאה איננה מפני האחווה כי אם מפני החיבה המיוחדת לישראל, שנקראים בנים, על סמך דעת רבי מאיר שבין כך ובין כך נקראים בנים.
אופייני ליהודים לנסות לברוח מסגולתם. כך שכתיבת ספר ששמו ‘כיצד ומתי הפסקתי להיות יהודי’, מעידה על יהדותו החזקה של מחברו.
אין להסיק מכך שרבי יהודה סובר כי הסגולה יכולה לעבור מאומה לאומה. חלילה לרבי יהודה מדעה שהיתה יסודה של הנצרות! אלא שהוא סובר כי ייתכן שהיחיד יאבד את מעלתו כבן, אבל ודאי לא האומה בכללה.
זהו יסוד הסגולה המתלווה לעם ישראל לעולמים, כדבריו של הרב קוק באגרותיו (תקנ”ה), ששני מרכיבים יש לקדושתו של עם ישראל: האחד קדושת הסגולה, והשני קדושה התלויה בבחירתנו. קדושה התלויה בסגולה איננה ניתנת למחִייה, אלא שזו אינה מתגלה אלא על ידי בחירתנו. הבחירה להתנהג בדרכי קדושה וטהרה מגלה בתוכנו גם את קדושת סגולתנו הטבעית והנצחית.
הפטרת ראה
ברית עולם
ההפטרה (ישעיה נד, יא – נה, ה) מציגה בצורה ברורה ביותר את שלביה של נחמת ציון. ציון היא ענייה נתונה לסערת נפש, שלא תנוחם עד אשר יתגשמו כל יעדי הגאולה. הנחמה היא הדרגתית, ותואמת להפליא את מאורעות תקופתנו:
- ראשית לכול, לבטל את חורבן הארץ ולחונן את עפרה ואת אבניה: “הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך ויסדתיך בספירים” (נד, יא). התקיים מאז ראשית המושבות.
- להשיב את חמדת הארץ הכלכלית ואת תפארתה: “ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ” (יב). ישראל עומדת בראש החץ של הכלכלה העולמית.
- העברת מרכז התורה לציון: “וכל בניך למודי ה’ ורב שלום בניך” (יג). כך אחרי השואה ועד היום.
- יצירת חברה המושתתת על אדני ערכי הצדק: “בצדקה תכונני, רחקי מעושק” (יד). החברות השיתופיות בתחילת היישוב.
- השבת ההרתעה הצבאית: “הן גור יגור אפס מאותי” (טו).
- הסרת איומי התקיפה מצד אויב בעל כלי משחית, והשמדתו: “ואנכי בראתי משחית לחבל. כל כלי יוצר עליך לא יצלח” (טז-יז). אקטואלי ממש.
- מתקפה בעלת אופי משפטי וערכי נגד כנסת ישראל: “וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי” (יז). כך בכל מאבקינו ומלחמותינו.
- ניצחון על המתנגדים, מכוח ציבור עובדי ה’: “זאת נחלת עבדי ה’ וצדקתם מאתי נאום ה'” (יז). יעד ההסברה של המחזיקים בתורת א”י.
- התחדשות הצימאון הרוחני והופעת תורה פנימית: “הוי כל צמא לכו למים… שמעו שמוע אלי ואכלו טוב ותתענג בדשן נפשכם” (נה, א-ב). התופעה גלויה לעיניים.
מכאן ואילך, משימות העתיד:
- התחדשות דבר ה’: “הטו אזנכם ולכו אלי, שמעו ותחי נפשכם” (ג).
- חידוש מלכות בית דוד: “ואכרתה לכם ברית עולם, חסדי דוד הנאמנים” (ג).
- תפקידה של המנהיגות המדינית הוא להודיע סולם ערכים חדש לאנושות: “הן עד לאומים מתתיו, נגיד ומצוה לאומים” (ד).
כל אלה יוצרים מציאות עולמית חדשה, המפריכה את טענת הגויים שהברית שכרת עמנו ה’ מזניחה את שאר האנושות. בימינו, רבים מבני אומות העולם היותר רחוקות, לא רק אלה שעמדו עמנו בקשרים היסטוריים ותרבותיים, באים לחסות בצל אלוהי ישראל ולקבל את הדרכתו:
הן גוי לא תדע תקרא, וגוי לא ידעוך אליך ירוצו, למען ה’ אלוהיך ולקדוש ישראל כי פארך” (ה).
דווקא התגלות הרלוונטיות של המסר האוניברסלי שנושאת כנסת ישראל, ולא פחות מכך, הוא המנחם את הענייה הסוערה.
שופטים
מדוע שני ספרי תורה?
המלך נצטווה בנוסף לכל איש ישראל (לדעת הרמב”ם והבית יוסף) לכתוב לו ספר תורה שני: “והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים הלויים” (יז, יח). אם כוונת הכתוב היתה שהמלך יקרא את התורה פעמיים, די היה בספר תורה אחד.
מוכרחים להניח כי שני ספרי התורה ממלאים תפקידים שונים, כך שלא ייתכן למלא אותם כאחד. הספר הראשון זהה לתפקיד ספר התורה של כל איש מישראל. הוא מחבר את האדם להלכה, כלומר אל הנדרש ממנו על ידי ה’ כפרט. על מנת לדעת מה ה’ דורש ממנו לעשות פונה האדם מישראל אל הכוהנים ואל הלויים, ובימינו אל הרבנים, על מנת שיפרשו את הכתוב בהתאם לתורה שבעל-פה.
לעומת זה, הספר השני בא להדריך את המלך בתפקידו המדיני, את המגמות שעל פיהן ינהיג את המדינה. הוא כותב אותו “מלפני הכוהנים הלויים”. ההפרש בין הקריאה ההלכתית לקריאה המלכותית בולט במיוחד במעשה אמציה מלך יהודה (מל”ב יד, ו ודה”ב כה, ד), שאת הכתוב “לא יומתו אבות על בנים” (דברים כד, טז) לא קרא כדרכו של התלמוד, שהיא לפסול עדות קרובים (סנהדרין כז, ב), כי אם כהנחיה בהנהגת המלכות שלא להוציא להורג קרובי המשפחה של המורדים במלך.
ניתן לומר שהמלך מבקש למצוא את תולדות מלכותו שלו בספר התורה, על דרך הדרוש החסידי על הכתוב “והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו” (יז, יט) שהמלך קורא בספר את כל ימי חייו. לפי זה, דרכה של המלכות היא להמשיך את ההיסטוריה המקראית דרך המעשים הנעשים בממלכה הנוגעים אל הכלל ופחות אל הנהגתם הדתית הפרטית של נתיניה.
דרך זו של המלך היא הנקראת בתורה “יראת ה'”: “למען ילמד ליראה את ה’ אלוהיו” (שם). גם במצוות הקהל קריאתו של המלך בתורה נועדה לגרום ליראה: “ויראו את ה’ אלוהיכם” (לא, יב).
מתגלה כאן מימד מיוחד של יראת שמים. בעוד שמקובל לראות ביראת שמים תנועה נפשית המרכזת את האדם בתחום הפרט – קדושת המעשים הפרטית או העזרה לזולת במסגרת חסד של יחידים – תובעת מאיתנו התורה שיראת השמים תעסוק דווקא בממלכה, ביד ה’ הפועלת דרך הפוליטיקה.
דורנו, החי את התגלות ה’ דרך מדינת ישראל, זוכה ליראת השמים המקורית, זו שנטשטשה בגלות, העוסקת בהנהגת ה’ את הממלכות ובשליחות האוניברסלית של עם ישראל בקרב עמים רבים.
הפטרת שופטים
לא בחיפזון
המילה ‘חיפזון’ מופיעה בשלושה מקומות בתנ”ך בלבד. שניים מהם בתורה: “ואכלתם אותו בחיפזון, פסח הוא לה'” (שמות יב, יא), “כי בחיפזון יצאת מארץ מצרים” (דברים טז, ג), ואחד בהפטרתנו (ישעיהו נא, יב עד נב, יב).
בשני המקומות שבתורה מופיעה המילה בהקשר של גאולת מצרים, ואילו בשלישי בהקשר של הגאולה האחרונה. כאן מתברר ההפרש שבין דרכיהן של שתי הגאולות. ביציאת מצרים בלטה מידת החיפזון, המאפיינת את ההנהגה הניסית. המהר”ל מפראג (אור חדש על אסתר ו, יד) מבאר שהתהליכים הטבעיים דורשים זמן, כי כך דרכו של הטבע, בעוד הנס מאפשר לדלג מעל הזמן, ולכן הוא נוהג בחיפזון.
הצורך בנס הוא כשאין בכוחו של הטבע לבדו לחולל את הגאולה. עד יציאת מצרים לא התבררה יכולתו של האדם לגבור על הטבע, ומכיוון שהטבע עצמו הוא ביטוי לשעבוד לחוקי ברזל, היה הכרח שהגאולה תתרחש באופן הנוגד את הטבע, ועל ידי כך יוכל האדם להאמין בכוחו לגבור על כל שיעבוד, ובכלל זה על היצר הרע ועל המלכויות.
אבל חיסרון גדול יש בגאולה הניסית, והוא אי-שיתופו של הטבע במעשה הגאולה. עלולה להיווצר מחשבה מוטעית שלפיה אין הטבע כלול בהנהגה האלוהית, ומתוך כך תמונת עולם הבנויה על פירוד, כשהטבע עומד כביכול כצר מול רצון ה’. השקפה שכזאת אינה מתיישבת עם אמונת הייחוד הטהורה, המלמדת שמלכות ה’ מצויה בכול ממש. כבר הביעו חז”ל בתלמוד (שבת נג, ב) את רתיעתם מהנס: “כמה גרוע אדם זה, שנשתנו לו סדרי בראשית”. לפיכך יש צורך בהשלמת התמונה בזמן הגאולה האחרונה שפועלת דווקא על ידי הטבע, ומתפייסת עמו. מסיבה זו מתרחש התהליך דווקא לא בחיפזון: “כי לא בחיפזון תצאו, ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניכם ה’, ומאסיפכם אלוהי ישראל” (ישעיהו נב, יב).
ההוגה היהודי פרנץ רוזנצווייג, הדגיש את המסר של נביאינו בספרו כוכב הגאולה, שבו הוא מבאר כי מעשה הבריאה הוא המקשר בין ה’ לעולם, וההתגלות היא שמחברת בין ה’ לאדם – מה שמצביע על פירוד הכרתי בין האדם לעולם. כך שמעשה הגאולה בא לפייס בין האדם לעולם ולהשיב את ההרמוניה הכוללת בעולמו של הקדוש ברוך הוא.
די בהתבוננות זו כדי לדחות את המחשבה העממית שלפיה עדיפה גאולה ניסית על פני גאולה טבעית. יש בגישה זו הבעת פסימיות ביחס לעולמו של הקדוש ברוך הוא, שאינה תואמת את המסר הכללי העולה מכל המקרא כולו.
כי תצא
בעל מלחמות
מלחמות הן לצערנו חלק בלתי נפרד מעולמנו. מאז ראשית ההיסטוריה נזר הבריאה עסוק ללא הרף במחשבות כיצד להרוג את בני מינו. דבר זה נתן להוגים רבים חומר למחשבה, וחלקם נטו לעשות אידיאליזציה של המלחמה בטענה שהיא דבר טוב, מחשל ובונה.
עם ישראל מעולם לא הסכים לדעות נפסדות כאלה. תמיד ראה במלחמה פשע, דבר איום. אך לא נוכל להימלט מלשאול איזה תפקיד ממלאת המלחמה בדיעבד?
הרב קוק מטעים שסיבת המלחמה איננה נעוצה בהנהגה של הקב”ה כי אם ביצר הרע של האדם. אך כאשר משתחררות חרצובות הרשע ויצר הרע משתולל, משתמש הקב”ה במלחמות, שממילא קיימות, לקידום המטרות העליונות של ההיסטוריה. לכן נקרא הקב”ה ‘בעל מלחמות’: המשתמש במלחמות כדי לזרוע צדקות ולבנות את העולם שאחרי המלחמה – ומתוך כך הוא מצמיח ישועות. על הנזקים שהסבו המלחמות נאמר: “בורא רפואות, נורא תהילות, אדון הנפלאות”, ומתוך כך הוא “מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית” ומביא אור חדש על ציון.
גם אנו נלחמים. אמנם מוטב היה לו יכולנו למלא את שליחותנו ללא מלחמות, אך כאשר אנחנו ניצבים מולן (הן במלחמות מצווה והן במלחמות רשות על סדריהן) אין אנחנו נרתעים מלצאת אל המערכה.
במלחמה הראשונה, זו של קין בהבל, אמנם היה קין האשם אך גם בהבל רבצה אשמה מסוימת, אשמת החולשה. נאמר: “ויקם קין אל הבל אחיו”. אם קם, סימן ששכב. אומר המדרש (ב”ר) שקין שכב תחת הבל שעמד להורגו משום “הבא להרגך השכם להורגו”. אמר קין: ‘אם תהרגני, מה תאמר לאבינו?’ עזב הבל את קין, וזה קם עליו והרגו. טעותו של הבל היתה להניח שהרוצח אימץ את ערכיו, ושיקיים עמו שיחות במקום להילחם בו.
ההשקפה הדתית-מוסרית המצויה באומות מעלה על נס את הבל ומוקיעה את קין מחשש שמא ישמש האחרון מודל לחיקוי. אולם התורה מדגישה שהאידיאל האנושי איננו הבל כי אם שת: “זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין”. הדגם האנושי שעליו נאמר “ויולד בדמותו כצלמו” הוא הבל היודע להשתמש בנשקו של קין, והוא האבטיפוס של עם ישראל.
ההתמודדות עם המלחמה והלכותיה מרוממת אותה לאפיקים מוסריים. על כן רבו בפרשתנו הלכות מלחמה, עד פסגת המוסר במלחמת עמלק – חיסול הרע העולמי. כשננצח, יתגלה לכול שמקור הצדק הוא בעם ישראל, ולא במוסריות המזויפת של אלה הנותנים לרוצחים להשתולל, ולא עוד אלא שמקיימים עמם שיחות ונענים למשאלותיהם.
הפטרת כי תצא
תמצית ההוויה
הנביא ישעיה פונה בהפטרתנו אל כנסת ישראל ומנחמה: “רוני עקרה לא ילדה” (נד, א). מיהי אותה אישיות שאליה פונה הנבואה? האם מדובר בישות העומדת בפני עצמה ומקיימת דיאלוג עם הבורא? אכן כן – זוהי האומה כולה לכל דורותיה הנתפסת כישות קולקטיבית אחת ומכונה בכינויי חיבה שונים, כגון רעיה, אישה, בת, אחות, אם, בתולת ישראל.
כנסת ישראל מופיעה בגלות כעומדת בתחרות עם קולקטיבים נוספים. בהפטרתנו היא מתוארת כאשה שוממה שבעלה עזבה, לעומת ה”בעולה” המציינת את הניסיון להעמיד “הארה מיסתית, מכונה אמונית אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה” (לשון הראי”ה קוק, אורות, עמ’ יז). במהלך ההיסטוריה התממשה נטייה זו בנצרות ובאסלאם שביקשו לספוג את ההארה של כנסת ישראל מבלי להזדקק לאומה הישראלית עצמה.
ניסיונות כאלה אפשריים רק בזמנים של התמעטות אור השכינה השורה בישראל, בשעה שכנסת ישראל מופיעה בתור זרם רוחני לעומת זרמים אחרים, במצב של “ייחוד תחתון”. אבל בימי שיבת האומה לארצה, כשמתגלה “הייחוד העליון”, כל ההארות הרוחניות מתבטלות לעומת כנסת ישראל ונכללות בה. אז מתגלה כנסת ישראל בתור מה שהיא באמת – לא כדת בין הדתות או כאומה בין האומות אלא כתמצית ההוויה כולה, כנקודה הכוללת באופן איכותי את כל ההיקף כולו (עיין אורות, עמ’ קלח).
במצב כזה של שלמות, כבר לא נשקפת סכנה לאומה במפגש עם חיי החול והתרבות הכללית:
כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסדור מלא, בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה, אז ההתרחבות לצד החול, לענוגי החושים הרוחניים והגשמיים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם, התגברות עז החיים הטבעיים, כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב (אורות, עמ’ סז).
הנביא ישעיהו מבשר את התרחבות הקודש על פני מרחבי החיים כולם: “הרחיבי מקום אוהלך, ויריעות משכנותיך יטו, אל תחשכי, האריכי מיתריך ויתדותיך חזקי, כי ימין ושמאל תפרוצי וזרעך גויים יירש, וערים נשמות יושיבו” (נד, ב).
הגאולה מבטלת את החרפה שהטילה הטענה הנוצרית על היהדות: “אל תיראי כי לא תבושי ואל תכלמי כי לא תחפירי, כי בושת עלומיך תשכחי וחרפת אלמנותיך לא תזכרי עוד” (ד).
הגאולה גם מחדשת תפיסה חובקת עולם של ההשגחה האלוהית, אשר אינה מצטמצמת בגבול ישראל כבזמן הגלות, כי אם פונה אל העולם כולו: “וגואלך קדוש ישראל אלוהי כל הארץ יִקָּרֵא” (ה).
כי תבוא
תורה מן הארץ
בהר סיני ניתנה התורה מן השמים ולא מן הארץ. קול אלוהים אדיר וחזק נשמע מראש ההר, ונאסר על העם לעלות אל ההר ואפילו לנגוע בקצהו פן ייהרגו. תורה הניתנת בסגנון כזה יוצרת בנפש יראה יותר מאהבה, רתיעה וזעזוע עמוק. אך כנראה תנאי החיים וההכרה ששלטו בימי נתינת התורה היו כאלה שלא אפשרו אופן אחר של נתינה. לפי חז”ל (חגיגה יג, ב) ניתנה התורה לפני זמנה, כלומר בטרם בשלו התנאים לתורה המאוחדת עם החיים שתדור בכפיפה אחת עם טבעו הראשוני של האדם, ללא כל כפייה. לו המתינה ההשגחה העליונה עוד 974 דורות, לא רק שהיתה התורה מתקבלת על ידי האדם מתוך הזדהות שלמה, אלא גם לא היה צורך בהתגלות חיצונית לנפש האדם; והיו מצוותיה מתקיימות גם ללא מתן תורה, כבימי האבות שקיימו את מצוות התורה מבלי שהיא ניתנה.
רבנו סעדיה גאון (הקדמת אמו”ד, עמ’ כז במהדורת ר”י קאפח) מבאר שהקדמת ההתגלות נצרכה כדי למנוע סבל ממושך שהיה נגרם לאנושות לולא היינו מקבלים את התורה כבר בימי קדם.
כל זה מחייב לצרף למעמד הר סיני המאיים מעמד נוסף, ידידותי יותר, שיירפא את השבר שבכפיית ההר כגיגית, ושהיה מחוץ לארץ כנען, שלא במקומה הטבעי של התורה. זהו מעמד הר גריזים והר עיבל שהתורה מצווה עליו בפרשתנו. כאן הכול מתהפך: העם הוא זה שנמצא בראש ההר, והקול הוא קול אנושי היוצא מפיהם של הלויים, הבוקע מהארץ. כל זה מורה על כך שהתורה בארץ ישראל נובעת מהארציות, מהחיים עצמם, ללא כפייה. תורה כזאת נותנת אמון ביכולתו של האדם, שכבר שמע את דבר ה’ בסיני, לכוון את דעתו לדעת המקום מתוך מעמקי טבעיותו.
המקור הכפול של התורה – מן השמים ומן הארץ – מכוון כנגד שני מקורות הקדושה המבוארים בתורתו של הרב קוק (אוה”ק ח”ב הקודש הכללי פכ”ג): הקודש “הרגיל” הלוחם בטבע מחד גיסא, ומאידך גיסא השלמתו באחרית הימים על ידי “הקדושה שבטבע”. זו האחרונה תובעת את עלבונה בחוזקה לאחר שנדחקה הצדה במהלך שנות הגלות הארוכה, והיא המחוללת באופן סמוי את התנועה החילונית, המדברת בשם ‘הנורמליות שבחיים’ ואינה יודעת שהקודש החבוי בטבע הוא המניע אותה.
סופן של שתי הקדושות להתפייס ולהכיר במקורן המשותף. כך שהמקבלים את התורה מהשמים יכירו בעושר הגנוז במקבלי התורה מהארץ, ואלה האחרונים יקבלו באהבה את עוצמת החיים שבהתגלות של התורה השמימית.
הפטרת כי תבוא
חושך ואור
לגאולתם של ישראל יש השלכות רבות: לא רק עבור עם ישראל השב לחירותו ולדמותו המקורית אלא גם עבור אומות העולם. ולא רק בתחום המדיני אלא גם בתחום התיאולוגי. כך מבארת לנו ההפטרה: “קומי! אורי! [בלשון ציווי: תני אור] כי בא אורך, וכבוד ה’ עליך זרח” (ישעיהו ס, א).
חזרתנו לארצנו היא גם השבת כוח ההשפעה הרוחנית של עם ישראל. התוצאה המתבקשת מאליה היא ביטולה של הרוחניות המתחרה בישראל, בדמות הנצרות הבונה את כל טענתה על יסוד שפלותם של ישראל. ידועה תשובתו של האפיפיור להרצל שנפגש עמו, בתקווה שנציגה העליון של הנצרות יתמוך בשיבת היהודים לארצם: ‘מה שאתה מבקש סותר את כל מה שאני מאמין בו’.
את המתח הרוחני הזה מתאר התלמוד (סנהדרין צח, ב וצט, א בתרגום חופשי) כך:
דרש רבי שמלאי מהו שכתוב (עמוס ה, יח): ‘הוי המתאוים את יום ה’, למה זה לכם יום ה’? הוא חושך ולא אור!’ משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאור. אמר לו תרנגול לעטלף: אני מצפה לאורה, שאורה שלי היא, ואתה, למה לך אורה? והיינו מה שאמר אחד המינים לרבי אבהו: אימתי יבוא משיח? אמר לו: כשיכסה אתכם החושך. אמר לו: אתה מקללני? אמר לו: מקרא כתוב (ישעיהו ס, ב): ‘כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה’ וכבודו עליך יראה’!
כך גם מבאר הרב קוק באורות (עמ’ יז):
בגדולת העולם, בהופעת הזיו של קדושת ישראל ברוממותו, אין אחיזה לכל זונים, לכל העומדים מבחוץ, לבסס איזה מוסד הדוחק רגלי אור ישראל, לבצר איזה הארה מיסתית, מכונה אמונית, אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה, כבודה ויפעת קדשה.
לפי זה, החסד המירבי שניתן לעשות עם בני הדת הנוצרית איננו לחפות על התהום התיאולוגית הנפערת לרגליהם בעקבות התקומה המדינית של עם ישראל, כי אם לגלות בפניהם את אמיתת העניין האלוהי הקיים מני אז בישראל, כך שיבינו כי מה שביקשו לקלוט מהאור האלוהי דרך המיתוס הנוצרי לא היה אלא אור השכינה, וזו שורה בישראל בהיעלם גדול בימי הגלות, ובאופן בולט במדינת ישראל.
זו הבשורה שבהפטרתנו (ג): “והלכו גויים לאורך, ומלכים לנוגה זרחך”. שיבת ציון מחייבת אותנו להיערך מלבד לתיקון עצמנו גם להבהרת המסר של דבר ה’ לאנושות כולה; להדריך את כל באי עולם ללכת בדרכי ה’, כבקשתנו בכל יום “לתקן עולם במלכות שדי”.
ניצבים
איזו תשובה?
פרשת ניצבים, ובכללה פרשת התשובה, נקראת תמיד בסמוך לימים הנוראים. נתבונן במהלך התשובה של עם ישראל המבואר בפרשה:
והיה כי יבואו עליך, כל הדברים האלה… וַהֲשֵבֹתָ אל לבבך, בכל הגויים אשר הדיחך ה’ אלוהיך שמה: ושבת עד ה’ אלוהיך, ושמעת בקולו, ככל אשר אנכי מצווך היום (ל, א-ב).
לא נאמר בכתוב שנשוב לקיים את מצוות ה’ כי אם שנשמע בקולו.
לאחר מכן עוברת התורה באופן חד לנושא אחר: “ושב ה’ אלוהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך מכל העמים, אשר הפיצך ה’ אלוהיך שמה” (ג). זו ציונות.
ואז נאמר: “ואתה תשוב, ושמעת בקול ה’, ועשית את כל מצותיו, אשר אנכי מצווך היום” (ח).
התורה מדברת פעמיים על תשובה, כשבין הפעם הראשונה לשנייה היא מדברת על שיבת ציון.
כפי שמלמדים רבנו יצחק עראמה, רבי יהודה חי אלקלעי, ורבנו הרב צבי יהודה הכהן קוק, התשובה הראשונה מכוונת לשיבה אל ארץ ישראל ולא לקיום המצוות. “ושמעת בקולו”: אתה תשמע לקול ה’ הקורא לך לשוב אל בריאותך הלאומית. רק אחרי שיבת ציון ותהליך ארוך של משברים ועליות, תקיים גם את מצוות התורה ותשוב בתשובה פרטית דתית.
מכאן שיש שני סוגי תשובה: יש תשובה לאומית שעניינה להשיב את האומה אל עצמה, אל ארצה. ויש תשובה פרטית שאינה אלא תוצאה של העמקה בערכה של התשובה הלאומית, ולא לעומתה. ומכאן זהירות גדולה צריך לנקוט כל מי שרוצה לשוב אל קיום המצוות, שלא יחדל מהתשובה הכללית הציונית, חלילה. תשובה פרטית של קיום המצוות, מתוך העמקת ערכה של התשובה הלאומית דווקא היא שמביאה לידי כך שלא ישוב אדם עוד לכִּסלה.
“ומל ה’ אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך” ( ו). מכאן ואילך כבר אי אפשר לשוב אל החטא, להשיב את ערלת הלב.
ומכאן ללימוד גדול על ערכם של החיים, ועל ההתמודדות עם מערכת הטוב והרע שעומדת ביסוד התשובה: “החיים והמוות נתתי לפניך” (יט). אצל המיסטיקנים הנטייה הטבעית היא דווקא לבחור במוות, בדבקות באלוהים מתוך עזיבת העולם הזה. ואילו התורה מחדשת לעומתם: “ובחרת בחיים”. ומדוע? “למען תחיה אתה וזרעך”, כדי שיהיה המשך לדבקות הזו בתולדה האנושית: “לאהבה את ה’ אלוהיך לשמע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך” (כ). ובאיזה מקום? “לשבת על האדמה אשר נשבע ה’ לאבותיך”, שתאריך ימים בארץ ישראל ותתיישב בה בכל מלוא רוחב גבולותיה.
הפטרת ניצבים
זוגיות
אומות העולם רגילות לדמות את אדמתם לאב או לאם. הביטויים ‘אימא אדמה’, ‘מולדת’, ‘פַּטֵריה’ (אב) ודומיהם בשפות שונות מבטאים את שיוך ההורות לאדמה. זה שורש הרגש הפטריוטי אצל העמים החשים יניקה טבעית מארצם. אבל בתת-המודע הקולקטיבי נתפס היחס הזה כחטא נורא של גילוי עריות עם האם הקולקטיבית, כמין נפילה לתסביך אדיפוס בקנה מידה לאומי. אין פלא אפוא שאותן תנועות אידיאולוגיות שהעלו על נס את הקשר לאדמה חשו צורך גם לערער על תקפותו של המוסר ונסוגו אל הברבריות. הכאת השורשים בארץ מְפֵרה את צלם אלוהים שבאדם.
כך נוצר הקיטוב שבו נתונה החברה האנושית בין ימין לשמאל, בין לאומיות לקוסמופוליטיות. הברירה הטראגית שעומדת בפני האדם היא לבחור אם להיות נאמן לארצו ולעמו ולשנוא את שאר העולם, או לאהוב את כל העולם ולשנוא את שורשיו הלאומיים.
בעם ישראל הקיטוב הזה איננו קיים. מראשית התהוותנו, מאז שבחר ה’ באברהם להיות לברכה לכל משפחות האדמה, הוא נצטווה ללכת אל ארץ כנען ולהקים בה ישות מדינית, “גוי גדול”. לאמור שלאומיותנו משרתת את תיקון העולם, כך שכל התחזקות של הזהות הלאומית היא בעצמה התחזקות של אהבת כל האדם. ולא עוד, אלא שכל חולשה לאומית היא בעצמה פגיעה בייעודנו האוניברסאלי.
על בסיס זה יש להבין את מערכת היחסים המיוחדת בין עם ישראל לארצו. האם המולידה את האומה היא ארץ מצרים, שעליה נאמר “לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי”. למצרים אסור לשוב, אבל אפשר לבקר, כדרך שבן מבקר אצל אמו. ארץ ישראל לעומת זאת מתוארת בהפטרתנו בייחוד, כבת זוג, כצד הנקבי של עם ישראל: “וארצך תיבעל. כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך” (ישעיהו סב, ה). היחסים בין איש ואישה הם בחיריים ואינם מותנים על ידי הטבע. עליהם להסכים לחיות ביחד, ולשם כך לזכות למצוא חן זה בעיני זה. יש משברים בזוגיות ויש מחזיר גרושתו.
הבסיס של הקשר בין האומה לארצה, אם כן, הוא מוסרי. הוא גם עמוק במיוחד: ארץ ישראל איננה רק התשתית הטריטוריאלית לקיבוצו של עם ישראל, כי אם חלק עצמותי של זהותו. כשם שלא יעלה על הדעת שעבור תועלת רגעית ימסור איש חלקים של אשתו, כך לא יעלה על הדעת למסור חלקים של ארצנו-עצמיותנו עבור תועלת פוליטית של רגיעה, שהיא בהכרח גם מדומה, מכיוון שהבסיס שלה בהתכחשות לעצמיותנו.
אין בחירה בין אדם ואדמה. האדם הוא האדמה.
וילך
מי מוסר את התורה?
מפורסמים דברי המשנה (אבות פ”א מ”א) שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. אך במסכת עירובין (נד, ב) מובאת מסורת אחרת:
ת”ר כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן וישב לשמאל משה. נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרן. נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן. נסתלקו זקנים, נכנסו כל העם, ושנה להן משה פירקן. נמצאו ביד אהרן ארבעה, ביד בניו שלשה, וביד הזקנים שנים, וביד כל העם אחד. נסתלק משה, ושנה להן אהרן פירקו. נסתלק אהרן, שנו להן בניו פירקן. נסתלקו בניו, שנו להן זקנים פירקן. נמצא ביד הכל ארבעה.
מוסרי התורה לפי זה הם הכוהנים והזקנים, ולא יהושע!
התשובה המתבקשת היא לחלק בין התורה שבכתב והתורה שבעל-פה. התורה שבעל-פה, המכונה בעירובין ‘סדר משנה’, עניינה להודיענו כיצד לנהוג למעשה. כאן בא השימוש במידות שהתורה נדרשת בהן, שתוצאתו היא ההלכה, ולא פשוטו של מקרא. זה לימוד הדורש מוסד קבוע המכריע בהלכות המסופקות, ואת התפקיד הזה ממלאים הכוהנים והזקנים. לעומת זאת, התורה שבכתב מורה את המגמה המוסרית-ערכית שביסוד התורה, וזו נלמדת מלשון הכתוב, גם אם אינה להלכה. דוגמה לכך היא דין החובל בעין חברו, שהכתוב מלמד את הראוי להיעשות לו, שהוא נטילת עינו, והתורה שבעל-פה את דיני התשלומין למעשה.
האחראי על מסירת ערכיה של התורה הוא המלך, שקורא בתורה “למען ילמד ליראה את ה’ אלוהיו” (דברים יז, יט), ואף המדיניות שהוא נוקט בממלכה מונחית על פי התורה שבכתב (נצי”ב דברים כד, טז).
דברים אלו מוכחים מפרשתנו (לא, ז-יא): “ויקרא משה ליהושע, ויאמר אליו… חזק ואמץ, כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ”. לכאורה מוטל על יהושע תפקיד צבאי ומדיני בלבד. מיד לאחר מכן נאמר: “ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכוהנים בני לוי… ואל כל זקני ישראל”. לפנינו התאמה לסוגיה בעירובין, שבה יהושע במפורש אינו שותף למסירת התורה. אך אז מודיע הכתוב: “ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים… תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל”. נאמר “תקרא” ולא “תקראו”. אם כן משה פונה ליהושע דווקא, שנשאר צמוד אליו באותו מעמד בתור מוסר התורה בהקהל: “ולמען ילמדו ויראו את ה’ אלוהיכם”. יהושע מתאים לתפקידו כמוסר את התורה המוסרית, כמופיע במסכת אבות.
הפטרת וילך
כלבנון
קריאתו של הושע בהפטרתנו “שובה ישראל עד ה’ אלוהיך כי כשלת בעוונך” (יד, ב) פונה אל ממלכת ישראל שבה ניבא. מסיבה זו הוא נוקט בשמות “ישראל” ו”אפרים” המיוחדים לשבטי הצפון. המכשול העיקרי שעמד כחיץ בינם לבין החזרה בתשובה היה הניתוק הממושך מעבודת הקודש בירושלים, עוד מימי ראשית היווסדה של הממלכה על ידי ירבעם. על רקע זה מובן מדוע הנביא מציע לעם דרך של תשובה שאינה כוללת כפרה על ידי הקרבת קורבנות, האסורה מחוץ לירושלים, כי אם תשובה על ידי הדיבור: “קחו עמכם דברים [דיבורים] ושובו אל ה’, אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב, ונשלמה פרים שפתינו” (יג). הדגש הוא על פרים ולא על כבשים, משום שמדובר בכפרת העוונות המושגת ביום הכיפורים על ידי פרו של כהן גדול.
מובטח לעם ישראל שאם תשובתו תהא אמיתית הוא יזכה לכפרה כמו על ידי הקורבנות: “ויך שורשיו כלבנון” (ו), “ריח לו כלבנון” (ז), “זכרו כיין לבנון” (ח). שלושת הביטויים האלה מכוונים כנגד הקורבנות, הקטורת והנסכים המוגשים ב”לבנון”, שהוא כינוי לבית המקדש (רש”י דברים ד, כה). כמו כן “ויהי כזית הודו” (ז) מכוון כנגד שמני המנחות.
בזכות הנבואה של הושע, שניתנה על רקע היסטורי ייחודי לממלכת הצפון, התחדש הרעיון האדיר המנחם גם אותנו, גולי ממלכת יהודה, בימים שאין לנו מזבח כפרה, והוא שדי בתשובה כדי לכפר על כל העבירות (רמב”ם תשובה פ”א ה”ג).
עולה מאליה השאלה: אם תשובה אכן מכפרת על כל העבירות, מה הצורך בכל סדר העבודה של הכהן הגדול ביום הכיפורים? מה מקום יש לגעגוע העצום להתחדשות קורבנות הכפרה ושילוח השעיר שאנו מבטאים בתפילת מוסף של יום כיפור?
התשובה היא שאנו כוספים למצב שבו התשובה הפרטית של כל אחד מישראל מוצאת את ביטויה בפעולה כללית. בזמן בית המקדש הכהן הגדול היה מרכז באישיותו את כל נשמות ישראל. יום הכיפורים היה יום של שמחה (תענית כו, ב) כי הורגש בו ביתר שאת בטחון הכפרה. כל עול העבודה הוטל על כתפי הכהן הגדול, כשהצום ביטא את הרצון להצטרף אליו. לעומת זה בימינו, כל אחד מאיתנו פועל לבדו לשם כפרת עוונותיו הוא, ללא שותפות בחוויית הכפרה הכללית, וזה בעצמו חיסרון נורא שחובה לתקנו.
שלוש-עשרה מידות הרחמים של מיכה (ז, יח-כ), הנאמרות בהמשך דברי הושע, מורות על חפץ ה’ להמציא דרכי כפרה לישראל בכל עת.
האזינו
הזי”ו ל”ך
פרשת האזינו היא הפרשה היחידה שחלוקתה לשבע עליות ידועה לנו ממסורת קדומה. הסדר הוא ראשי התיבות הזי”ו ל”ך (ר”ה לא, א). מכאן יש ללמוד על המבנה הפנימי המהותי של שירת האזינו, המהווה יסוד להבנת המהלך ההיסטורי הכולל של עם ישראל והשגחת ה’ עליהם. הבה נתבונן בעליות:
“האזינו וגו'” (לב א-ו) היא סדרת פסוקים המבליטים את הנהגת שכר ועונש הפשוטה, הידועה בשם ‘הנהגת המשפט’.
“זכור ימות עולם וגו'” (ז-יב) מדגיש את הסגולה הישראלית, שאינה תלויה במעשים כי אם בבחירת ה’ בנו גם ללא זכויות: “כי חלק ה’ עמו”.
“ירכיבהו על במתי ארץ וגו'” (יג-יח) מתאר את הבעיטה בתורת ה’, שמתפרנסת בין היתר מהביטחון מופרז בסגולה: המחשבה שה’ איתנו ולא ייתן אותנו למשיסה רק משום שבחר בנו.
שלוש העליות הראשונות מציגות אם כן שלוש נקודות היסוד בהיסטוריה הישראלית: משפט, סגולה, בעיטה.
שלוש העליות האחרונות מתארות את המתחייב מהמתואר בעליות הראשונות, אך לא בסדר מקביל להן:
“וירא ה’ וינאץ וגו'” (יט-כח) הוא תוצאה ישירה של הנהגת המשפט. הכרח הוא להעניש את החוטאים. מתוארת חברה האדישה לעניין האלוהי: “קנאוני בלא אל” (ולא ב’אלוהים אחרים’) ומתוך כך עוסקת בהבלים “כעסוני בהבליהם”. הפתרון הוא מידה כנגד מידה: “אקניאם בלא עם, בגוי נבל אכעיסם”. “לא עם” הוא כינוי לזהות לאומית שאין לה קיום משל עצמה מלבד מילוי החללים הריקים בזהות הלאומית שלנו. זו התמודדות ייחודית, המכריחה אותנו לשוב אל זהותנו המקורית.
“לו חכמו ישכילו זאת וגו'” (כט-מ) הוא פתרון לבעיטה. יש להוסיף חכמה בדור, כהבחנת הרב קוק (אורות התשובה ד, י) שסבר כי מחלתו הרוחנית של דור הגאולה תחלוף רק על ידי הוספת כוח בכישרון הרוחני שיספק את דרישותיו האינטלקטואליות.
“כי אשא אל שמים ידי וגו'” (מא-מד) הוא תוצאה של הסגולה. נקמת ישראל על ידי ה’ המקנא לעמו. הנקמה היא מילויה של ארץ ישראל בצאן קדושים: “וכפר אדמתו” – יכסה (מלשון ‘כפורת’) את ארץ ישראל על ידי “עמו”.
לפי זה אמנם בבסיס התיאורטי הסגולה (בחירת ה’ בישראל) קודמת לבחירה (כלומר הקדושה התלויה במעשי בני האדם), אבל ההתערבות של ההשגחה מקדימה את הטיפול בעוונות ובתוצאותיהם כדי לסיים בהופעת הסגולה בכל תוקפה באחרית הימים.
העלייה השביעית (מה-נב), המספרת על ציווי ה’ למשה למות, מדגישה את הצורך בביטול מרכזיותו של המנהיג במקום שבו מתבררת הנהגת ה’, שמלכותו בכל משלה.
הפטרת האזינו
התחלה, אמצע וסוף
מדוע בחרה המסורת את שירת דוד (שמואל ב כב, א-נא) בתור הפטרה לפרשת האזינו – לשירתו הגדולה והנשגבה של משה רבנו?
אם הכוונה היתה להצמיד שירה לשירה, אכן מצאנו התאמה בין שירת הים בפרשת בשלח לשירת דבורה, שאף היא באה לתאר ניצחון צבאי. אבל שירת האזינו היא סקירה רחבת אופקים המתחילה בראשית ההיסטוריה ומסתיימת ברמזים לתחיית המתים. מה לה ולשירת הניצחון של דוד במלחמותיו?
נראה שההסבר נעוץ באופי המיוחד של תקופת ימי דוד. בעוד שבפרשת האזינו יש סקירה על הראשית ועל האחרית, הרי שדוד מציין את מרכז ההיסטוריה. מאדם הראשון ועד דוד, העולם מתקיים מכוח הדחף הבראשיתי המחולל את העולם ואת האנושות. אנו פוגשים את הדמויות הגדולות שמכוחן ייבנה העולם: אדם, נח, שם, אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן, יהושע, שמואל ודוד.
חז”ל ביטאו את הרצף השושלתי הזה כשהצביעו על כך שימי חייו של אדם הראשון היו 930 שנה. אדם הראשון היה אמור לחיות אלף שנה, שנאמר “ביום אכלך ממנו מות תמות” (בראשית ב, יז) ויומו של הקב”ה הוא אלף שנה: “כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול” (תהילים צ, ד). אלא שהוא ‘תרם’ 70 שנה משנותיו לדוד, לאמור שדוד הוא ההשלמה של האדמיות הראשונה, זו שמתחילה את ההיסטוריה. דוד הוא שהקים על ידי מלחמותיו את מלכות ישראל המאוחדת, הארצית, המאפשרת את הצלחת ההיסטוריה ותיקון העולם כולו ממנו ואילך.
בהקשר זה נזכיר את המסורת של תלמידי הגאון מווילנה, שלפיה הזמן שעבר מבריאת אדם הראשון עד לידת דוד הוא בדיוק הזמן שיעבור מלידת דוד עד הגאולה. החשבון הוא פשוט: דוד נולד בשנת 2854, כך שהגאולה תתחיל ב-5708, שהיא שנת הקמתה של מדינת ישראל.
דוד הוא אפוא נקודת המרכז של המערכה ההיסטורית הגדולה המתחילה באדם ומשתלמת במלך המשיח – האישיות הפוליטית הגדולה, הנאמנה לתורת משה, שתשכין צדק ושלום בעולם כולו.
הצמדת דוד למשה מצביעה על הקשר בין התורה (משה) לבין הפוליטיקה (דוד). בעוד שאומות העולם נוטות להתייאש מהמימד הפוליטי, שלדידם אינו אלא נחלתם של הרשעים, הרי שיש ביהדות אופטימיות הנובעת מאמונה עמוקה שההיסטוריה מנוהלת על ידי מי שאמר והיה העולם, צופה ומביט על כל הדורות כאחד.
לכן מסיים דוד את שירת הניצחון באהדת הגויים: “על כן אודך ה’ בגויים ולשמך אזמר” (נ) המצדיקה את נצחיות בית דוד: “לדוד ולזרעו עד עולם” (נא).
הפטרת מנחה של יום הכיפורים
ואני לא אחוס?
מהי עמדתו העקרונית של יונה הנביא? מדוע הוא בורח ואינו מקיים את דבר ה’ לקרוא על נינוה את הקריאה שה’ דובר אליו? האם ניתן להסתפק בהסבר שתולה את התנגדותו בכך ש”גויים קרובי תשובה הם” ולפיכך תהווה תשובתם קטרוג על ישראל? וכי אין יונה חפץ, ככל נביאי ישראל, בתיקון העולם כולו?
ייתכן לומר שתשובתם הצפויה של אנשי נינוה היא המקוממת את יונה. הלוא זו קריקטורה של התשובה האמיתית. ניכר שאנשי נינוה פועלים מתוך אימה, לא מתוך אהבת ה’, ואפילו לא מתוך יראת ה’ הראויה שיש בה מהפך מוסרי של הנפש, כי אם מתוך הרגשה של איום שיש להסירו. אף על פי כן תשובה זו, שטחית כל שתהיה, מתקבלת על ידי הקדוש ברוך הוא ואכן נותנת ארכה לנינוה, שבבוא הזמן עתידה להחריב את ממלכת שומרון.
הסבר זה בוודאי יש בו מן האמת, אלא שאין ממנו דבר בכתוב עצמו. דווקא בפשוטו של מקרא מודגש שיונה מתנגד לעצם הרעיון של התקבלות התשובה: “על כן קדמתי לברוח תרשישה כי ידעתי כי אתה אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה” (ד, ב). יונה השמיט את התואר ‘אמת’ ממידותיו של הקב”ה.
שמו מעיד עליו. הוא כיונה נאמנה לבן זוגה, נאמן לאמת, “בן אמיתי” הוא.
הניסיונות שעובר יונה מכוונים כולם להאהיב עליו את החיים יותר מן האמת. החל מרוח סערה המבטאת את עוצמת החיים של הים, ואז הדג: החיות המגינה ממוות, אחר כך “דגה מעוברת שיש בה שישים רבוא דגיגים” (מדרש) ועד הקיקיון שיונה שמח עליו שמחה גדולה. החיים זקוקים למידת הרחמים: “אם דין אתה רוצה – אין עולם, ואם עולם אתה רוצה – אין דין” (בראשית רבה וירא).
גם מידת קל וחומר באה להפציר ביונה לקבל את הלגיטימיות של מידת הרחמים: “אתה חסת על הקיקיון… ואני לא אחוס על נינוה?” (ד, י) אלא שכאן מסתיים הספר ללא תשובתו של יונה. אין מענה של הדָּבֵק באמת מול החפץ של הקדוש ברוך הוא לקבל שבים. מסורת האומה משלימה את החסר, ומוסיפה בסיום קריאת ‘מפטיר יונה’ את שלוש-עשרה מידות הרחמים שבספר מיכה, כאילו אמרם יונה, או כלשון הילקוט שמעוני: “מיד נפל יונה על פניו ואמר: הנהג את עולמך במידת הרחמים, דכתיב: לה’ אלהינו הרחמים והסליחות”.
כמה גדולה התשובה, שעוברת על מידת האמת, כדי לקיים את העולם[2]
וזאת הברכה
ושמה לא תעבור
סיום ספר התורה משאיר אותנו עם צפייה. משה מת, מבלי ליטול חלק בהשלמת התוכנית הגדולה של תיקון העולם כולו: הקמת ממלכה עברית בארץ ישראל ובניין בית המקדש. התסכול גדול, וכל התחליפים אינם מרפאים את שברה של האומה. יהושע איננו בשיעור הקומה של רבו: “פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה” (בבא בתרא עה, א).
תחושת ההחמצה ההיסטורית – האפשרות שימי משה יהיו גם ימות המשיח – חוזרת על עצמה בתולדות האומה במספר אירועים, כגון דחיית בניין המקדש מדוד לשלמה, נפילת יאשיה במגידו, פטירתם של האר”י, הרמח”ל והרב קוק בטרם עת, ועוד רבים. נראה שיש כמין תבנית קבועה של ההשגחה, המזמנת לפרקים אפשרות של השלמת ההיסטוריה הנדחית מסיבה כזו או אחרת לשלב מאוחר יותר.
ייתכן שהדברים קשורים לחיסרון הנלווה בהכרח אל כל מנהיג גדול, שקומתו הענקית מאפילה על כוחות נוספים, קטנים ממנו, הדורשים את הופעתם לשם השלמת דמותו של המנהיג. לו היה משה משלים את הכול בכוחות עצמו היתה התורה מושלמת: “אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע” (נדרים כב, ב). היו בתורה שישה ספרים בלבד, כשהשישי היה חושף את הקדושה שבטבע – קדושתה של ארץ ישראל. אך היה בכך גם ביטול לכל כוח העומד מחוץ לתחומו של המנהיג, והיה חסר דבר-מה בשלמות הקומה של האומה. החיסרון הזה כבר הופיע בנטייה דקה מן הדקה בהכאת הסלע במי מריבה, כאשר ביקש משה לכפות את המציאות תחת מטהו. מכאן נובע החיסרון של הקפדנות היתרה הנלווית לפעמים להנהגתה של תורה, העתיד להיתקן באחרית הימים (עיין אוה”ק ח”ד, עמ’ תקכב).
המילים האחרונות ששומע משה מפי ה’ קשות מנשוא: “הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור. וימת שם משה” (לד, ד-ה). התורה נותרה ללא השלמתה, כך שמלאכתם של הדורות הבאים אחרי משה ועד ימינו היא להגשים את כל הרעיונות הגדולים הגנוזים במעמקי תורת משה ולהוציאם לאור, על אף האופי הקודר על פניו של דברי התורה.
דורנו זוכה לעמוד בצומת של הכרעות העשויות להשלים את מלאכת תיקון העולם, ולהשיב את נשמתו של משה רבנו לעולם. החילונו זאת בחסדי ה’ על ידי הקמת המדינה, קיבוץ הגלויות, התעצמותה של התורה בהיקף שלא ידענו כמותו דורות רבים, בהתיישבות בכל מרחבי הארץ ובהתחדשות תרבותית ורוחנית, ואלה בסופם להביא לתיקון האנושות כולה שתחפוץ לדעת את ה’.
הפטרת וזאת הברכה
משרת משה
“ויהי אחרי מות משה עבד ה’ ויאמר ה’ אל יהושע בן נון משרת משה לאמר” (יהושע א, א).
התלמוד (מגילה י, ב) מסיק שיש “ויהי” שהוא לשון צער ויש “ויהי” שאינו לשון צער. המהר”ל (תחילת אור חדש) מסביר ש”ויהי” מציין התהוות חדשה, שינוי. וכל שינוי ביחס למה שהיה קודם הוא רע, שכן מה שהיה עד כה מת. אולם מכיוון שכעת יש הופעת חיים חדשה אין זה רע מוחלט. לאחר מות משה העולם אמנם מתחדש אך זה רע כי משה היה במעלה עליונה שכעת איננה.
אפשר להבין מהפסוקים שהתוכנית של משה נכשלה, שכן כל עניינה היה לתת לעם את התורה ואת ארץ ישראל, אך בפועל משה נתן רק את התורה וממילא נתינת הארץ שלא על ידו תהיה חסרה:
אמר רב אדא ברבי חנינא: אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא (נדרים כב, ב).
נתינת הארץ היתה צריכה להיות כלולה בתורה, ומשלא כך ההיסטוריה מתארכת.
משה הוא עבד ה’. בזוהר (קדושים פב, ב) יש הבחנה בין שני סוגי עבודת ה’: עבודת עבד שהיא בזויה, ועבודת בן שהיא נעלה (‘עובדא’ בארמית: מעשה). העבד עושה מבלי להבין משום שכך הוא הציווי. לעומתו ה’בן’, מלשון בינה, הבנה, הוא מי שמבין את מעשיו. הבן רשאי לפשפש בגנזי אביו, ולא רק שרשאי אלא מצפים ממנו להבין את סיבת עבודתו. הביטוי “עבד ה'” הוא מדרגה שלישית: בן שמרוב אהבה והבנה בוחר להיות כעבד שאינו מבין.
למשה רבנו היו ארבעה תפקידים: מלך, כהן גדול, סנהדרין ונביא. לכאורה זה בניגוד להלכה: למלך אסור להיות חלק ממערכת המשפט ונביא אינו יכול להורות הלכות בשעת נבואתו. אך איסורים אלה נקבעו כדי שלא נטעה לחשוב שהסמכות השלטונית נתונה לאדם אחד. כך מתברר שבעל הסמכות האמיתי הוא הקב”ה. סכנה זו קיימת בהיסטוריה הארצית, אבל המדבר אינו חלק מההיסטוריה; הוא מחוץ להתמודדויות הרגילות של העולם ויש בו נוכחות מתמדת של האלוהות, כך שמשה יכול לשמש בכל התפקידים.
המעבר אל הארץ אם כן מצריך לחלק את סמכויות ההנהגה: המלך יהיה יהושע; הכהן הגדול, אלעזר; ראש הסנהדרין, עתניאל בן קנז והנביא, פינחס. לפי זה, יהושע בן נון, “משרת משה” אינו אלא חלק מהנהגת העם, שלא כמו רבו “משה עבד ה'”, שהיה מנהיגו האחד והיחיד.
שער ועוד…
האם היהדות גזענית?
לפני מספר שנים הוזמנתי לכנס בנושא עַם ישראל ואומות העולם. נזדמן לי לשבת בשולחן הנואמים בין שני תלמידי חכמים מובהקים, שנתבקשו להגדיר את יחסה של היהדות אל מי שאינם יהודים. האחד הסביר, תוך כדי הבאת מקורות לדבריו, שהיהדות אינה אלא סוג של הומניזם קוסמופוליטי הרואה את כל בני האדם כאחים וכנבראים בצלם אלוהים. השני הסביר, תוך כדי הבאת מקורות אף הוא, שהיהדות בנויה על שנאה לגויים ועל עוינות לכל מה שאין מקורו בתורת ישראל. השאלה שהתעוררה בי למשמע שני הנאומים המנוגדים כל כך זה לזה, היא שאחרי הכול שני הדוברים שייכים לאותה היהדות ולומדים את אותם המקורות. כיצד, אם כן, יכלו לצמוח מבית המדרש כיוונים כל כך הופכיים?
התשובה לתהייה זו מצויה בהגדרה הנכונה של העם היהודי כפי שלימד אותה רבנו יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שני, לו): “ישראל באומות כלב באיברים”. לאמור שמדובר במערכת אורגנית המקיפה את האנושות כולה בגורל משותף, ובה ניתן ייעוד מיוחד לעם ישראל כלב האנושות, מה שמחייב את היבדלותו משאר העולם כדי לשרת טוב יותר את מטרת תיקון העולם. כשקוטעים את החזון האורגני הזה לקטעים, מתקבלות באופן טבעי שתי השיטות המנוגדות דלעיל.
עולה מכך שדווקא ההבדלה הלאומית מטילה על עם ישראל אחריות ייחודית לתיקון העולם, בתור בן בכור, “בני בכורי ישראל” (שמות ד, כב), המפלס את הדרך לאחיו הצעירים ממנו.
אך עדיין נותר לברר מהי המהות של הייחוד היהודי, של הסגולה הישראלית. אם נתלה את הייחוד בנתון ביולוגי גנטי, הרי לפנינו משנה גזענית. אך לא כך הם פני הדברים, שהרי ההבדל בין ישראל לעמים, הקובע את כשרון הנבואה בישראל, תלוי בנשמה ולא בטבע. אם כן, אין שום נתון טבעי שעשוי למנוע מן החפץ בכך לקבל את אותה נשמה בתהליך הגיור, יהיה המתגייר בן לכל אומה שהיא. לכן אף על פי שהנבואה מנועה מהדור הראשון של המתגיירים, הרי שבניהם כבר יכולים לזכות לה.
הבסיס ההלכתי לביאורנו הוא שמעולם לא נדרש כתנאי להצטרפות אל עם הסגולה להיות בעל נשמה ישראלית. כל החפץ להצטרף יכול, ואם יעמוד בתנאי הגיור יקבל נשמה חדשה. לכן אומר התלמוד שקיים מלאי של נשמות מאז מעמד הר סיני הממתין למתגיירים על מנת לחול בהם, כך שנשמותיהם של גרים העתידים להתגייר למעשה כבר עמדו בהר סיני (עיין שבת קמו, א).
מה זו גאולה?
המהר”ל מפראג, בפרק הראשון של ספר נצח ישראל, מגדיר את הגאולה על ידי הגלות. נאמן הוא בזה לרעיון קבוע במשנתו: אחדות ההפכים. מתוך ידיעת ההיפך ניתן להבין את המושג שאותו אנו מבקשים להגדיר, כפי שהשחור מגדיר את הלבן והרע את הטוב. וכך מגדיר המהר”ל את הגלות כמצב המאופיין בשלושה מרכיבים: היציאה מהמקום הטבעי – ארץ ישראל, הפיזור בין האומות והשעבוד לאומה אחרת. לפי זה המצב של גאולה, ההופכי לגלות, מאופיין אף הוא על ידי שלושה מרכיבים: השיבה אל המקום, קיבוץ הגלויות והעצמאות המדינית.
נשים לב לכך שאין בהגדרות הגלות והגאולה כשלעצמן שום מרכיב רוחני. הגאולה היא פוליטית. בניגוד לנצרות הרואה בגאולה מאורע רוחני ומיסטי, שבו תהיה ישועה לנפש מטומאת עוונותיה ומהגיהינום הנצחי, הרי שאין היהדות מתייראת מגורל הנשמה, שכן “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא” (סנהדרין פ”י מ”א). היהדות דוחה את הרעיון שתיתכן אלוהות העוינת את האדם והחפצה לנקום בו. המשימה האמיתית שמוטלת על האדם היא דווקא תיקון העולם הזה. ומכיוון שהמנוף העיקרי המניע את התהליכים ההיסטוריים הוא הפוליטיקה, הטיל הקדוש ברוך הוא על אברהם משימה פוליטית במהותה: להיות לגוי (אומה) בגבולותיה של ארץ נתונה, כלומר לייסד מדינה לכל דבר.
על בסיס מאורע הגאולה מתרחשים תהליכים רוחניים של תשובה, השכנת שלום עולמי, חזרת הנבואה, בניין בית המקדש ועוד. אך כל אלה הם תוצאותיה של הגאולה ולא הגאולה עצמה. הלוא מצאנו מחלוקת איתנים בין רבי אליעזר לרבי יהושע (סנהדרין צז, ב וצח, א) בשאלה אם הגאולה תלויה בחזרה בתשובה של עם ישראל אם לאו. תהא ההכרעה אשר תהא, עצם הצגתה של השאלה באופן הזה מוכיח שלכל הדעות הגאולה איננה התשובה כי אם תהליך נלווה לה.
במערכת החגים שנתנה התורה, חג הפסח, שבו אנו חוגגים את גאולתם של שישים ריבוא עובדי עבודה זרה ממצרים, נבדל מחג השבועות המציין את מתן תורה. אמנם מחברת ספירת העומר בין שני החגים, אך עם כל זאת לא התנתה התורה את קיומו של חג הפסח הלאומי בקיומו של חג השבועות התורני, כי אם להיפך: אין קבלת תורה בלי יציאת מצרים. גם אם היה מוענק חופש דת במצרים על ידי פרעה נאור, לא היתה זו תורת ישראל בהיעדר תשתית של עצמאות מדינית, שהיא המאפשרת החזון הגדול: “ונברכו בך כל משפחות האדמה” (בראשית יב, ג).
זמן ומקום, למה?
הפילוסופים ואנשי המדע עסקו רבות בשאלת הגדרת המושגים של זמן ומקום. שאלה זו הטרידה רבים משום שהזמן והמקום הם גבולות עולמו של האדם. השתעשעו חלק מההוגים בשאלה אם הזמן והמקום הם סובייקטיביים (קאנט) או אובייקטיבים (דקארט), או שמא הם אשליה (ברקלי). המדע המודרני אימץ את הגישה שהזמן והמקום תלויים במסה (איינשטיין). יש מי שראה בזמן את נקודת השקה בין האדם לבין העולם (ברגסון). גם עלתה השאלה אם הזמן והמקום הם בעלי גודל מינימלי, מעין ‘אטומים’ של זמן ומקום (המותכלמין) או בעלי רצף (אריסטו). וכך הולכת לה המחשבה האנושית ומתבוננת בשני המושגים האלה בשאיפה למצוא להם הגדרה המספקת את הסקרנות האינטלקטואלית.
אך יש שאלה אחת שלא דנו בה, והיא: מדוע קיימים הזמן והמקום? חכמי ישראל הם שעסקו בשאלה הזאת מההיבט המוסרי ולאו דווקא מההיבט המדעי.
המקום הוא המאפשר ליצור הבדל בין איש לרעהו. לולא היינו נבדלים זה מזה על ידי המקום, היינו חשים שאנו אישיות אחת. במצב כזה לא היתה נוצרת מערכת של יחסי גומלין בין הבריות, ולא היה יסוד לעבודת המוסר. על זה אמרו רבותינו: “אין לך דבר שאין לו מקום” (אבות פ”ד מ”ג). ללא מערכת יחסים בין אדם לחברו אי אפשר היה לקיים את הציווי “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא יט, יח) שרבי עקיבא ראה בו את כל התורה כולה, והעולם כולו היה הופך לגיהינום (לוינס).
הזמן הוא המאפשר לקנות את זכות הקיום. אלמלא הזמן לא יכולנו לעמוד בדרישות של מידת הדין. כי האדם בקוטנו אינו מסוגל לעמוד מול אינסופיותו של ה’, קל וחומר אם הנברא חטא. רמח”ל (מס”י פרק ד) מבאר שהזמן ניתן לחוטא כדי שיוכל לתקן את אשר עיוות. אך גם ללא חטא נדרש זמן כדי לבסס את האישיות ולקנות את זכות הקיום. זוהי תמצית מידת הרחמים, הנקראת כך על שם הרחם, שהוא המקום הניתן לחי כדי לרכוש בזמן העיבור את הכלים שיאפשרו לו להתמודד אחר הלידה עם העולם החיצוני.
עולה מכאן שאם הצדקת הקיום של המקום והזמן היא מוסרית ביסודה, הרי קיומם מותנה בצורך המוסרי. לפיכך, אחרי שירכוש האדם את זכות הקיום כבר יתבטל המקום ויתאחדו הנפשות באהבה כמבואר בספר התניא (פרק לב), שכל ישראל הם נשמה אחת בגופים מחולקים, וגם יתעלה העולם מעל הרצף של הזמן ההיסטורי ויעלה למדרגת העולם העליון, לחיי הנצח.
ייבנה המקדש
רבות מדובר בשאלה כיצד ייבנה בית המקדש במהרה בימינו. במבט ראשון השיטות נראות כל כך קוטביות, שאין כל סיכוי לפייס ביניהן. הבה נבדוק אם אכן כך הם פני הדברים. תחילה נפרוס את השיטות עצמן:
א) לפי הרמב”ם בניין בית המקדש הוא בכלל רמ”ח מצוות עשה, שעשייתן מוטלת על בני אדם: “מצות עשה לעשות בית לה’, מוכן להיות מקריבים בו הקורבנות, וחוגגין אליו שלוש פעמים בשנה, שנאמר: ועשו לי מקדש (שמות כה, ח)”. אמנם בהלכות מלכים (פי”א ה”א) כתב הרמב”ם שהמשיח יבנה את המקדש, אך לא כתב שהמצווה מותנית דווקא במשיח. עם זאת, בהחלט נראה שהדבר תלוי בהחלטה של המלכות (מלכים פ”א ה”א).
ב) הדעה ההופכית מיוחסת לרש”י ולבעלי התוספות בשם מדרש תנחומא, ולפיה המקדש יבוא מן השמים כי הוא כבר “בנוי ומשוכלל” למעלה.
ג) יש מי שאומר ש”מן השמים”, פירושו שייבנה המקדש בידי אדם ואז תשרה בו השכינה מן השמים, בדומה למה שהתרחש בחנוכת המשכן ובחנוכת בית ראשון.
ד) ויש אומרים שאחרי שירד המקדש מן השמים יושלם על ידי מעשה בני אדם, בבחינת “שמחנו בתיקונו”.
על פניו נראה שאין התאמה בין השיטות. אלא ששיטתו הייחודית של רמח”ל בספר משכני עליון מיישבת ביניהן. דעת הרמח”ל היא שהמקדש ירד מן השמים ואז ייבנה בידי אדם. ההסבר לשיטתו נעוץ בהבנת המושג ‘שמים’. כל בר-דעת מבין שאין מדובר בחלל החיצון או באטמוספירה כי אם בעולם העליון הרוחני, מעין עולם האידיאות האפלטוני. לפי זה, הירידה מן השמים מתפרשת כהופעה רוחנית של רוח הקודש בדמות של תבנית אידיאית, המיתרגמת לעשייה חומרית על ידי בני אדם. כך שצודקים האומרים שייבנה המקדש מן השמים וצודקים באותה המידה האומרים שהוא ייבנה בידי אדם. יש בהסבר זה התאמה מסוימת לדעת המצריכים את חידוש הנבואה כתנאי לבניין המקדש.
שמא נקשה שלא מצאנו בדעת הרמב”ם כי יש עיכוב של הופעה נבואית לקיום מצוות בניית המקדש. נאמר שאכן כך ההלכה, אך באופן מעשי אין סבירות שתהיה הסכמה לאומית לקיום המצווה ללא שינוי עמוק של ערכי התרבות, שיביא את העם ואת מוסדות המדינה להכרה בצורך הן בחידוש העבודה והן בהתמודדות מול האומות שמעשה כזה יגרור. השינוי עשוי לבוא על ידי תחיית התרבות הנבואית בקרב האומה. ההשגחה מובילה אפוא להתפתחות תרבותית ורוחנית המקבילה להתעצמות תהליך הגאולה בקרב עם ישראל, ומתוך כך בעולם כולו.
אמונה ומדע
הדנים ביחסים בין אמונה למדע מתייחסים בעיקר לשני תחומים: גיל העולם ומוצא החיים. הנחת עבודה מצויה, שאף אנו נשתמש בה למרות שטחיותה, היא שהמדע קובע לעולם גיל של כ-15 מיליארדי שנים, ושמוצא האדם מן הקוף (או קרוב לזה), בעוד שהתורה סבורה שהעולם בן 6000 שנה בקירוב ושמוצא האדם מן הבוץ.
מתוך כך נגזרות ארבע שיטות אפשריות:
- התורה אומרת את האמת ולכן ברור שהמדע טועה. דעה זו מצויה אצל חפצי סגירות מחממת.
- המדע הוא האמת ומכאן שהתורה טועה. דעה זו מצויה בחוגים פוזיטיביסטים.
- התורה אומרת את האמת וניתן להוכיח זאת על פי המדע. אלו מביאים ראיות נגד האבולוציה ומסבירים שהמאובנים נבראו כמאובנים מלכתחילה . כמו כן בונים הסברות על יחסיות הזמן כדי לקצר את העידנים האסטרונומים.
- המדע הוא אמת וגם התורה מסכימה עמו. אלה מביאים ראיות מספרי הקבלה על עידנים קדומים מלפני מיליוני שנים, מכך שהקב”ה בונה עולמות ומחריבם, ושימי בראשית היו ארוכים מאוד וכן שבמדרש נאמר שלבני אדם הראשונים היה זנב וכדומה.
המכנה המשותף, המוטעה, של ארבע השיטות הנ”ל הוא ההנחה שהתורה והמדע עוסקים בתחום משותף וששייך להשוות ביניהם. אלא שהמדע עוסק במציאות ובתפקודה, בשאלות כגון ‘ממה מורכב היש’, ולעומתו עוסקת התורה במשמעות המציאות מבחינה מוסרית, בשאלות כגון ‘לאיזו תכלית עומד היש’. כך שלא תיתכן סתירה בין השניים, אבל גם לא התאמה. אלו שתי נקודות מוצא שונות במהות.
לעומתן עולה שיטה חמישית של ישעיהו ליבוביץ’, מפתה בפשטותה:
- אין שום קשר בין תורה למדע, בין מדעי הרוח למדעים המדויקים.
לכאורה הניסוח הזה עולה בקנה אחד עם הערתנו. אלא שיש בשיטה זו התעלמות מהאחדות הפנימית בעולמו של הקב”ה. מי שנתן את התורה הוא גם זה שברא את המדע. מוכרחת אפוא להימצא חוליית קישור ביניהם. לפיכך עלינו לאמץ את שיטתו המורכבת של הרב קוק:
- אין קשר בין תורה למדע, בתחום העובדות. יש קשר עמוק בין התורה להתפתחות המדע. קצב הגילויים מכוון כנגד הצורך להגדיל את דעת ה’ של האדם: למשל, מעולם שטוח המייצב את ההכרה לעולם עגול המעמיד את האדם במרכז ההוויה, ועד התפיסה, הממלאתו ענווה, של כדור הארץ כאבק דק בקוסמוס. כמו כן המעבר מתפיסה של בריאה פתאומית לתפיסה של הדרגתיות הופעת החיים, המתאימה לתורת השתלשלות העולמות בקבלה ולמשנת “קמעא קמעא” בגאולה.
מהות מידת הענווה
כתב שפינוזה בספר האתיקה (ד, נג-נד), שאף על פי שסבור העולם כי הענווה טובה היא, מצד האמת זו מידה רעה משום היותה התפעלות של הנפש, הנעצבת מפני חסרונותיה. על כן, לדעתו, אין לחכמים לנקוט בה. עם כל זאת ראוי להמשיך להדריך את ההמון הבער הנמשך אחרי התאוות להתנהג בענווה, כי זו הדרך הטובה לגרום לו לקבל בהכנעה את דברי החכמים. נציין כי הוא גם מגנה את הגאווה (שם, נה), המוגדרת אצלו כאי-ידיעת האדם את מדרגתו האמיתית.
דבריו מנוגדים בתכלית לדעת התורה, ששיבחה את אדון הנביאים בכך שהוא “ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה” (במדבר יב, ג).
מוכרחת להיות סיבה תיאולוגית מהותית להפרש הזה בין הטמא לטהור, הנעוצה בהשקפת העולם הכוללת של בעל האתיקה. נראה לומר שפסילתה של הענווה מקורה באי-קבלתו את הנבדלות האלוהית, את הטרנסצנדנטיות של הבורא. מאחר שהאלוהות לשיטתו אינה אלא הטבע, הרי שהאדם הוא בסופו של דבר אלוהי בעצמו, כך שאין לו כלפי מי להתבטל, והענווה לפי זה אינה אלא חולשה. לעומת זה, יודעי ה’, המכירים בנבדלותו המוחלטת של האינסוף ברוך-הוא מהעולם, מגיעים מתוך ידיעה זו לענווה מרוממת, הגורמת לדבקות מענגת באור שלמעלה מהכרתם.
מתוך כך מתיישבת תמיהה בספר מסילת ישרים לרמח”ל. בעוד שאת גנותה של הגאווה מברר רמח”ל כבר בשלבים הראשונים של תיקון המידות – בפרטי מידת הנקיות (פי”א), שהיא מהמידות ההכרחיות כדי להוציא את האדם ידי חובתו להיות צדיק (ריש פי”ג) – הרי שהוא דוחה את ביאור מהות הענווה לשלבים מתקדמים בהרבה של עבודת המוסר (פרקים כב וכג). סיבת הדבר היא שאי אפשר להגיע לענווה אמיתית ללא השגת דרכי ה’, הראויות להיות נלמדות רק אחרי קניית מידת החסידות. אם אני יודע את ה’, ממילא מוכרח אני להתמלא בענווה אמיתית כלפיו, ענווה שאינה רק דחיית הטיפשות שבגאווה כי אם הכרה ברורה במעמדו של האדם, שאין לו דבר מלבד מה שנתן בו הבורא.
על פי הדברים האלה מתבררת נטייתו של הרמב”ם בעניין הענווה מדרכו של הפילוסוף אבו נצר אל-פאראבי, שאת תורת הנפש שלו הוא בדרך כלל מכבד. אל-פאראבי סבור שכמו בכל המידות, ראוי גם במידת הענווה ללכת בדרך האמצעית וללא קיצוניות. אך בהוראה המעשית שנותן הרמב”ם בהלכותיו (דעות פ”ב ה”ג), בעניין הענווה הוא דווקא מדריך לקיצוניות, דהיינו לשפלות הרוח. זה ההפרש שבין ישראל לאומות העולם.
נשמת הגויים
שגורה האמירה שאין לגוי נשמה. מקורה בטעות מושרשת בהבנת המקורות המדברים בעניין זה.
המקור הנפוץ נמצא בספר התניא, פרקים א-ב:
דלכל איש ישראל יש שתי נפשות. נפש אחת מצד הקליפה… וממנה באות כל המדות רעות… וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל… באות ממנה… מה שאין כן נפשות אומות… שאין בהן טוב כלל… ונפש השנית בישראל, היא חלק אלוה ממעל ממש.
יש מבינים מכאן שהנפש “השנית”, היינו הנשמה, אינה מצויה לאומות העולם. אבל קיבלתי מפיו של הרב יהודא אשכנזי שקיבל מפיו של הרב יצחק שניאורסון, בן דודו של הרבי מלובביץ’, שיש להניח פסיק אחרי המילה “השנית”, כך שיש לקרוא: “ונפש השנית, בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש”. מכאן שבאומות העולם היא אמנם קיימת, והיא חלק אלוה ממעל, אך לא “ממש”.
אם לא נקרא כך, תישאל השאלה כיצד נתבעת מהגויים התנהגות מוסרית אם אין יסוד עילאי המאיר בנפשם? אבל כשמבינים שיש טהרה נשמתית אצל כל אדם, אלא שאצל אומות העולם נעדרת היא מנפשם הבהמית ומצויה בנפשם “השנית”, מתברר מדוע אצל הגויים ההתעלות הרוחנית דורשת רוחניות יתרה, בעוד שהיהודי מוצא נתיבות לטהרתו המוסרית גם בטבעו האנושי הראשוני.
את מהות ההפרש בין ה”ממש” של נשמת ישראל לבין ה’לא ממש’ של אומות העולם ניתן להבין לפי מה שביאר הרב קוק (עולת ראי”ה ח”ב, קנו), שאצל האומות, הנצחיות מוקנית לכל החפץ בה אם ישלים את נפשו במושכלות ומעשים טובים. ואם אינו חפץ יכול הוא ‘לצאת מהמשחק’. מה שאין כן באיש ישראל, ששייכותו לנצח כפויה, ועליו לשאת בעול המירוק והיסורין עד שיזכה להשלים נפשו.
הדברים מתבארים עוד מדברי הרב (אורות, קמד), שהיחס בין היחיד לכלל בישראל הוא יחס הכרחי, ואילו אצל האומות אין קשר הכרחי בין היחיד לכלל. יוצא מדבריו שהנשמה של היחיד היא שייכותו לכלל. ואמנם יש לאומות העולם נשמה כללית (כבאורות, קנו), המכונה בדניאל “שר האומה”, אלא שאין היחיד מקבל ממנה את מזונו הערכי והרוחני, ומשום כך גם אינו מחויב לאומתו.
לפי זה מובנת הציפייה המובעת פעמיים בכל יום בפיהם של ישראל, שיתבטלו השרים וישובו באי עולם לחסות ישירות בצל אלוהי ישראל: ה’ שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות (הנתונות תחת השרים), עתיד להיות ה’ אחד, שנאמר: “כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’ ולעובדו שכם אחד” (רש”י שם).
חירות באמת?
כשאנו אומרים שכל בני אדם בני-חורין הם, למה כוונתנו? יש משמעות משפטית לאמירה זו שמצאה את ביטויה במגילת זכויות האדם, הקובעת שחירות היא היכולת לעשות כל אשר אינו מזיק לזולת, ושהגבול בין החירויות ייקבע על ידי החוק.
האמירה המשפטית אינה אומרת דבר על אופיו של האדם. מדוע אני בוחר במה שאני בוחר? האם אני מותנה מראש על ידי גורמים שאינם בשליטתי? אמנם המערכת המשפטית מניחה את חירותו של האדם. אבל קביעת החירות על ידי הצהרה משפטית מהווה נסיגה מהכרה זו; ‘אי-הגבלת’ חירותו של האדם כמו באה לתת מענה למוגבלות יכולת הבחירה שלו בין טוב לרע.
הגישה השוללת את חירותו של האדם מכונה דטרמיניזם. יש לדטרמיניזם לבושים שונים. אחד מהם הוא האסטרולוגיה, הסבורה שגורל האדם נקבע לפי מעמד הכוכבים בשעת לידתו; ויש גם דטרמיניזם ביולוגי התולה את הכול במטען הגנטי, וכן הפטליזם היווני המאמין בגורל עיוור או שיטת הגזרה הקדומה באסלאם שלפיה הכול נקבע מראש בגזירת הבורא. יש דטרמיניזם פסיכואנליטי המבקש את שורשי התנהגותו של האדם בטראומות היסוד של הילדות או ההיסטוריציזם של מרקס המייחס את הכול למלחמת המעמדות, וכן יש התולים את ההתנהגות בהשפעת החברה, החינוך ועוד.
לעומת כל אלה ניצבת עמדת היהדות בכל גבורתה, בראותה את האדם כיצור חופשי לחלוטין ביחס לטוב ולרע. הרמב”ם (שמונה פרקים פרק ח) ביסס את העמדה הזאת על ארבעה טיעונים: א) עצם קיומן של מצוות מניח את אפשרות העבירה. ב) ללא בחירה, השכר והעונש אינם אלא עוול. ג) הלימוד. ד) ההכנות מפני הנזקים.
אך עדיין נותרה שאלה בסיסית. הלוא קיימת כפייה בעצם העובדה של לידתנו. כאן באה ידיעה מפתיעה בתלמוד להשלים את התמונה: “כל מעשה בראשית לדעתן נבראו – שְׁאָלָם אם רוצים להיברא ואמרו הן” (ראש השנה יא, א וברש”י שם). לאמור שכל נברא בחר את תנאי חייו ואת המרחב שבו תתבטא בחירתו החופשית עוד בטרם התהוותו, בשלב שבו עוד לא הובחן ההבדל בין רצונו לבין רצון הבורא; ובכלל זה גם הבחירה לאיזו אומה להשתייך, לישראל או לעמים.
הרעיון הזה נרמז בדברי המשנה באבות (פ”ד מכ”ב): על כורחך אתה נוצר – נולד – חי – מת – נותן דין וחשבון. השרשרת הבלתי נמנעת מתחילה מ”נוצר”, שהוא השלב של התפתחות העובר ארבעים יום אחרי ההפריה (סנהדרין צא, ב). כאן מתחיל ההכרח הביולוגי של הקיום, ולא קודם לכן.
נר”ן ח”י
מהי נפש האדם? ניסיונות רבים נעשו על מנת להגדיר אותה. יש המבקשים לגמד אותה לתחום הביו-מולקולרי בלבד, מה שמכנים ‘הנפש הבהמית’, כך שבמות האדם תאבד גם נפשו. יש אפילו הרואים בה אשליה, כך שגם בחייו מחוסר האדם נפש. לעומתם טוענים בעלי הדתות שהנפש נצחית בטבעה, ושהיא ניצוץ אלוהי שאינו ניתן להכחדה.
נחלקו בשאלה זו קדמוני מפרשיו של אריסטו: אלכסנדר מאפרודיסיה ותמיסטיוס. הראשון סבור שנפש האדם זהה ביסודה עם הנפש הבהמית, אלא שיש לה פוטנציאל, ‘הכנה’, להפוך לנצחית על ידי קניין החכמה אם תזכה, בעוד שהשני סבור שהנפש מלכתחילה נצחית אלא שבידה להוסיף שלמות על שלמותה. שתי דעות אלו אומצו בהתאמה על ידי הרמב”ם והרמב”ן. הרב קוק חידש שזו ההבחנה בין נשמות האומות לנשמות ישראל (עולת ראי”ה ח”ב, עמ’ רנו).
אם ניגש לעניין, ללא דעות קדומות, לא נוכל להתעלם מכך שקיים באדם מתח בין שני אופני זהות. מחד גיסא אני מתוודע להיבט הבהמי הטבעי שבי, שהתורה מכנה אותו בשמות “עפר מן האדמה”, “נחש”; ומאידך גיסא אני פוגש בקרבי אישיות – אני – שאינה ניתנת לרדוקציה לכדי מכונה ביולוגית, הנושאת בקרבה צימאון מטפיזי וערכי, שניתן לכנותה ‘נשמת חיים’ או “חלק אלוה ממעל”. המפגש ביניהם הוא האדם שבפועל, הקיומי: “נפש חיה”.
לפי זה מתבקשת מאליה החלוקה של מישורי הנפש שמסרו לנו המקובלים: נפש, רוח, נשמה, המוזכרים בחז”ל (מדרש בראשית רבה יד). הנפש, המאוחדת עם הגוף (לשון הזוהר: גופא ונפשא חד הוא), מזוהה עם האני המודע המתהלך עם האדם מאז עומדו על הכרתו הראשונית ביותר. הנשמה מייצגת את המימד האצילי האידיאלי של האדם, החבוי במעמקי זהותו. הרוח מציינת את היחס המשתנה בין הנפש לנשמה. זה הגורם הפחות יציב אצל האדם שבו מתרחשת עבודת חייו. קיימת הקבלה בין נפש-רוח-נשמה ובין זמני עבר, הווה ועתיד. בעוד שהנפש נתונה בבחינת עבר, הנשמה כאידיאל עתידי – הרוח היא ההווה שבו האדם עמל.
אך מיהו האדם שלו אנו מייחסים את הנפש, הרוח והנשמה? לא ייתכן לראות באדם הרכבה בלבד. מוכרחים להניח שקיימת עצמיות לאדם הקודמת לשלושת אופני ביטוייה. לעצמיות זו אנו קוראים: חיה. היא מציינת את החיות הכוללת, שהיא עצם האדם.
כל נשמה היא ביטוי לרצון העליון ומבטאת חלק מהתוכנית האלוהית הכוללת. משום כך ניתן לומר שלכל נשמה יש נקודת אחיזה באינסוף שאותה מכנים: יחידה.
נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה.
אמונת חכמים
אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם הוא אמונת חכמים (אבות פ”ו מ”ו). מקובל לחשוב שיש עקרון אמוני המחייב לסבור שחכמי ישראל אינם טועים. ברור כשמש שהבנה זו אינה נכונה, כי אין אדם בעולם שחסין מפני הטעות, ואדרבה, מצאנו שגדולי החכמים הודו בטעויותיהם. מי לנו גדול ממשה שעליו נאמר: “וישמע משה וייטב בעיניו” (ויקרא י, כ), ופירש רש”י: “הודה ולא בוש לומר לא שמעתי”. גם מצוי הביטוי בפי המשיבים: “מודים דרבנן היינו שבחייהו”, כלומר ששבח הוא לחכמים שמודים בטעויותיהם.
עצם קיומה של מסכת הוריות הדנה בטעויות של בית הדין הגדול בהוראה היא ראיה לכך. ולא עוד אלא שאסרה התורה לעשות כדבריהם אם נודע בוודאות שהם טעו. “יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם?! תלמוד לומר: ‘ללכת ימין ושמאל’. שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל” (ירושלמי הוריות פ”א ה”א). ומה שבספרי אמרו “אפילו מראים לך בעיניך על ימין שהוא שמאל”, הוא בדבר התלוי בשיקול הדעת בלבד.
יש בעמדה הסוברת שחכמים אינם טועים סכנה כפולה. האחת פשוטה, והיא שכאשר יזדמן לאדם להיפגש עם טעות של חכם יתמוטט כל עולמו האמוני. השנייה עמוקה יותר, והיא לייחס לנברא תכונה השייכת רק לבורא לבדו, והיא האמת, שעליה כתב הרמב”ם (יסודי התורה פ”א ה”ד): “הוא לבדו האמת”.
מהי, אם כן, אותה אמונת חכמים המופלאה שבלעדיה לא ניתן לקנות את התורה? ביאר הרב יהודא אשכנזי שכוונת הביטוי היא להאמין שהחכמים הם חכמים. כלומר שדבריהם לא נאמרו על דרך ההזדמן וכסברת כרס. לכן גם כאשר יש מקום לדחות את דבריהם צריך להתבונן לעומקה של השיטה הנדחית, שכן אף היא נושאת בחובה חכמה רבה ויש מה ללמוד ממנה. ואם בכל עניין אמרו חכמים (אבות פ”ד מ”ג) “אין לך דבר שאין לו מקום”, קל וחומר בדברי חכמים.
בעוד שמקובל לראות סתירה בין ההערצה לבין הביקורת החופשית, לימדונו חכמים שדווקא האחת מאפשרת את השנייה. אמרו “יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם” (אבות פ”א מ”ד). פירש רבי חיים מוולוז’ין (רוח חיים, שם) שלהתאבק הוא מלשון ‘מאבק’, כי אסור לתלמיד לקבל את דברי רבו אם יש לו קושיות עליהם, ופעמים שתהיה האמת עם התלמיד. ואף על פי שניתנה הרשות לחלוק בראיות, עדיין יהיה בענווה גמורה: “בעפר רגליהם”.
גלויות
הגלות היא חלק מהותי מההיסטוריה של עם ישראל. למעלה ממחצית זמן קיומו של עם ישראל התרחש בגלות, והלוא דבר הוא. מציאות זו יוצרת לעתים אידיאליזציה של הגלות או לפחות תחושה של אשמה כשיוצאים ממנה אשר בטעות יסודן.
המהר”ל מפראג מבאר שהגלות והגאולה הן שני היבטים של אותה המציאות, על פי עקרון אחדות ההפכים. באותה המידה שהבריאה מגלה את הבורא – כך העולם מסתיר אותו. ידיעת ה’ מצריכה לפי זה הכרה כפולה: גילוי והסתר. הגילוי בא לידי ביטוי בעידנים של השראת שכינה, כשישראל יושבים על אדמתם, וההסתר בזמנים של הסתר פנים, בגלות. עם זאת, מטרת המהלך ההיסטורי כולו היא המצב של פנים אל פנים, הפגישה הידידותית בין הבורא לנברא: “תקראי אישי, ולא תקראי לי עוד בעלי” (הושע ב, יח). היציאה מן הגלות היא לפי זה צורך גבוה ולא רק טובתו של הנברא. מובן אם כן מדוע פתחה התורה את ההיכרות עם משפחת העברים בתיאור יציאתם מגלות אור כשדים.
הגלות פקדה את האומה שלוש פעמים: במצרים, בבבל ובאדום. אורכן של הגלויות שונה: מצרים 210 שנה, בבל 70, ואדום 1880 שנה. כפי שביארנו, רבי אברהם ביבאגו, בספרו דרך אמונה, מסביר שבכל גלות היה על עם ישראל להתמודד עם מתחרה אחר של הנבואה. במצרים היתה זו תרבות החוש של החרטומים, בבבל תרבות הדמיון של הכלדיים, ובאדום הפילוסופיה, או בלשונו “החוש התבוני”, לאמור שאף על פי שנשמעת כתבונה טהורה כל יסודה בנוי על החושים. כגודל עוצמתו של המתחרה, כך אורכה של הגלות. רק כאשר התברר כישלונה של הפילוסופיה להעמיד יסוד מוצק לחיי הרוח החלה היציאה מהגלות האחרונה.
הזוהר (בתיקונים) מבליט את היצירה התורנית העולה מכל גלות: מקרא, משנה וקבלה. מצוות שילוח הקן, המתירה את השימוש בביצים, באפרוחים ובבנים רק אחרי שילוח האם, מכוונת כנגד גלות השכינה המכונה אצל יעקב אבינו “אם על בנים” (בראשית לב, יא) ובישעיהו (נ, א) מפורש עוד יותר: “ובפשעיכם שולחה אמכם”. הביצים הם ‘בעלי מקרא’. מגלות מצרים יצאנו כשבידינו תורה שבכתב. אפרוחים הם ‘בעלי משנה’ (והתלמוד). מגלות בבל יצאנו כשבידנו פרסום התורה שבעל-פה על ידי אנשי כנסת הגדולה שנקבעה בתלמוד הבבלי. ולבסוף מגלות אירופה יצאנו כשבידנו תורת הקבלה של בנים (מלשון בינה) שהם ‘בעלי קבלה’. מכאן גם עולה שלא תהיה עוד גלות, חלילה, שכן התרוקן כבר הקן מכל תכולתו: ביצים, אפרוחים ובנים.
מדינה
אריסטו (בספרו פוליטיקה) הגדיר את האדם כחיה מדינית (ועיין כוזרי א, לה). הצורך לחיות בחברה הוא כל כך מהותי לאדם, שמעולם לא עלה על דעת שום הוגה רציני להציע לשוב אל המצב הקדם-אנושי, שבו יחיה האדם לבדו ללא זיקה כלשהי אל החברה, וממילא לביטויה העליון, המדינה.
עם כל זה קיים קושי להגדיר מהי מדינה. הניסיון של ההוגה ז’אן-ז’אק רוסו להגדיר אותה כפרי ‘אמנה חברתית’, שבה כל יחיד מוותר על מידה מסוימת של חירותו האישית לטובת רצון הכלל מעוררת תמיהה. אימתי נערך אותו משאל עם שבו הביעו בני האדם את הסכמתם לאותה אמנה? אין זה אלא שהבסיס של החיים המדיניים הוא ביצירת ישות דמיונית שאין לה אחיזה ממשית בעולם החושים או בשכל, המכונה בשם ‘מדינה’. כבר הרמב”ם במורה נבוכים (ב, לז) עמד על כך שהחיים המדיניים מיוסדים על הדמיון: “אם היה השפע [האלוהי] על המדמה בלבד, הרי הסוג הזה הם מנהיגי המדינות”.
יש למדינה גם משמעות תועלתית: “אלמלא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעו” (עיין אבות פ”ג מ”ב).
אולם עצם קיומה של ישות המנהלת את חייהם של בני אדם יוצרת אצל היהודי המאמין אי-נוחות מסוימת. הלוא ה’ הוא המלך, כך שכל הצבת סמכות אלטרנטיבית לשלטונו בדמות מדינה עשויה להתפרש כמרידה במלכות שמים! החשש הזה הוא הגרעין הפנימי של שיטת הרבי מסאטמר, שראה בהקמתה של מדינה, אפילו דתית, מרידה בה’. אמנם דעתו דחויה מן ההלכה, שכן הקמת מדינת ישראל היא מצוות עשה מן התורה (השגות הרמב”ן לספר המצוות, עשה ד), אך הזהירות מהפיכת הממסד השלטוני לתחליף לאלוהות ראויה לתשומת לב.
באותה הברכה בתפילת שמונה-עשרה שבה אנו מבקשים מה’ שישיב לנו את מלכותנו: “השיבה שופטינו כבתחילה ויועצינו כבתחילה”, שם ממש אנו מבקשים “ומלוך אתה ה’ לבדך”. לאמור שהמלכות חייבת להיות מסודרת באופן כזה שמלכות ה’ תשתקף מתוכה. משום כך אין סמכויות השלטון מרוכזות בגוף אחד, כי אם מחולקות הן בין ארבעה מוסדות היסוד של החברה, שסימנם משכ”ן: מלך, שופט, כהן, נביא.
בעוד שאצל אומות העולם נועדה הפרדת הרשויות למנוע עריצות של מגזר אחד על משנהו, חלוקת הסמכויות בתורת המדינה של היהדות באה להודיע כי השלטון של ה’ הוא, והוא המנהיג את אומתו ברחמים.
זוהי משימתה של מדינת ישראל, “יסוד כסא ה’ בעולם” (אורות, עמ’ קס), העתידה לשמש כהשראה לעולם כולו.
סוד
“אין דורשין במעשה בראשית בשניים ולא במרכבה ביחיד” (חגיגה פ”ב מ”א). המינוח שבו השתמשו חכמים כדי לציין את החלק הסודי בתורה התפרש באופנים שונים בבית המדרש. מפורסמים דברי הרמב”ם שפירש כי מעשה בראשית הוא הפיזיקה או חכמת הטבע, ושמעשה מרכבה הוא המטפיזיקה או חכמת האלוהות. אלה הם מונחים שמקורם בפילוסופיה היוונית, ומשום כך יש שהטיחו ביקורת בפרשנותו של הרמב”ם (הר”ן בדרשותיו ור”מ ן’ גבאי בספר עבודת הקודש), וציינו את קיומה של חכמת סוד ישראלית עצמאית ששורשה בנביאים, והיא הקבלה.
אף על פי שהרמב”ם אינו נמנה על קהל המקובלים, ואף שדבריו מהווים לפעמים ניגוד חריף לדבריהם (כגון במו”נ ח”א פרקים סא-סב), נראה שבכל זאת קלטה אוזנו רשמים ממסורת האומה שאינם ניתנים לגימוד כהשכלה פילוסופית גרידא, כפי שעולה מדבריו (פירוש המשנה על אתר בתרגום ר”י קאפח): “לפי שיש שם עניינים הנחקקים בלב השלמים מבני אדם, וכשמסבירים אותם בלשון וממשלים אותם במשלים פג טעמן ויוצאין מענינן”. את המילים האלה כתב הרמב”ם לפני פירושו הפילוסופי, שבו הוא כותב: “ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו בדברי חכמים, והוא, שהם מכנים במעשה בראשית למדעי הטבע וכו'”. לשונו מעיד ברור כשמש שפירושו הראשון הגיע אליו במסורת והשני בסברתו.
הסוד נשאר לעולם סוד ולא ניתן להביעו במילים. אולם הצורך לתת מענה להתמודדויות הרוחניות הבאות מן העולם החיצוני מזקיק מעת לעת לנסח את הסוד בשפה המציבה שיח בפני אתגרי החוץ. משום כך חמש תקופות ידעה תורת הסוד.
הראשונה: הזמן העתיק, שבו היריב הרוחני היה המיתולוגיה האלילית. כנגדה עמדה הנבואה בכל עוז, והיא היתה בעצמה הקבלה, כפירוש רש”י (בבא קמא ב, ב): “דברי קבלה – נביאים וכתובים”. ראש לכולם, משה רבנו.
השנייה: העידן שאחרי הנבואה, שבו נולד הגעגוע להתגלות שחלפה לה בדמות המיסטיקה והמסתורין של האומות. לעומתם נתרגמה תורת הסוד לצפייה במרכבה של גדולי התנאים, וראש לכולם, רשב”י.
השלישית: ימי הביניים, שבהם שלטה הפילוסופיה היוונית על הנפשות, ולעומתה הופיעה חכמת הקבלה בסגנונה המפורסם, והגיעה לפסגתה עם האר”י ז”ל.
הרביעית: עלייתה של תורת הנפש אצל האומות בדמות הרומנטיזם, הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה. לעומתם הופיעה תורת הסוד בלבוש תורת הנפש החסידית, שמייסדה הוא הבעש”ט.
החמישית: כשעלתה מחדש התודעה הקולקטיבית אצל בני האדם בדמות הלאומיות מחד גיסא והסוציאליזם מאידך גיסא, הופיעה תורת הראי”ה קוק בתור החותם האחרון של רוח הנבואה.
תורה מן השמים
שתי ראיות יש להיות התורה מן השמים. אך יש להבין אותן לא לפי התפיסה העממית שסוברת כי מיליוני עדים אינם משקרים ובפרט לבניהם. ניסוח זה אינו עמיד בפני הביקורת ואינו משכנע אלא את המשוכנעים. התבוננות מדייקת בדבר תראה ברור כשמש את מבוקשנו.
תחילה, יש לשים לב שההתגלות היא מאורע מייסד של הזהות הלאומית. זהות לאומית אינה פרי של החלטה בחירית; זו מציאות שנולדים לתוכה והיא מהווה נתון כפוי על האדם. כל זהות לאומית בנויה על בסיס של פסיכולוגיה קולקטיבית שנוסדה מכוח מאורעות שהותירו באומה רושם עמוק. כאשר הסיפור נסב על מאורע הקודם להתהוות האומה, הספק שולט בו והוא עשוי להיות מיתוס דמיוני. מה שאין כן מאורע המתייחס לעידן שבו הזהות הלאומית כבר נולדה, כסיפור מלחמת טרויה או כסיפורי יציאת מצרים ומתן תורה, שאז אנו יכולים לקבוע כי המאורע אכן התרחש, לא מפני העדים כי אם בשל הרושם שהוא הותיר בתודעה הציבורית.
שנית, אופיו של סיפור מורה על אמיתותו, בפרט כאשר מדובר על סיפור שברור למעלה מכל ספק שאין הדעת יכולה להמציאו. אמנם סיפורי התגלות ליחיד או לציבור קיימים בכל התרבויות, כך שעולה על הדעת להמציאם, אך תמיד וללא יוצא מן הכלל מדובר באלוהות פנימית לעולם, אימננטית, ולעולם לא בהתגלות טרנסצנדנטית של האל שברא את העולם ושהוא על כן חיצוני לעולם.
הסיפור היחיד שבו המתגלה הוא בעצמו הבורא, הוא זה שנמסר על ידי בני ישראל. יתר על כן, הטקסט המוסר לנו את הסיפור מדגיש את רתיעתו הרבה של הציבור ליטול חלק במעמד ההתגלות. אכן, ההתערבות של בורא העולם בסדרי החיים של האדם מערערת את יציבותו הנפשית, ולכן לא יעלה על דעתו להמציאה אפילו על מנת לבסס המצאה של דת כלשהי. כל מייסדי הדתות לא דיברו אלא על גילוי של ישות פנימית לבריאה שאין בה כדי לערער את יסוד המציאות.
יש גם לזכך את עצם המושג תורה מן השמים. כפי שמבאר הרב קוק (עיין אורות האמונה, עמ’ 48), יכול אדם להודות בפיו בתורה מן השמים – אלא שמדובר בשמים נמוכים מאוד המציירים את נותן התורה כמנהל חשבונות קפדן של המצוות והעבירות. ויש מי שסובר כי הוא כופר בתורה מן השמים אך מבקש את מקור התורה ברום החכמה והמוסר של האדם, והוא קרוב יותר אל השמים האמיתיים שמהם באה התורה.
שכר ועונש?
האם מערכת היחסים שלנו עם הבורא דומה לפנקס חובות של מכולת בצירוף הוצאה לפועל? כל המערכת של שכר ועונש בתורה – שרבי יוסף אלבו בספרו העיקרים העמיד אותה כאחד משלושת עמודי היהדות – יוצרת קושי בנפש החפצה בדבקות אידיאלית באלוהים, כשהיא ניצבת מול מכלול של שכר ועונש המקטין את הבורא בפניה ומעודד אותה לעבודה שכולה על מנת לקבל פרס, שהיא בגדר “לא לשמה”. משום כך רבנו ישעיה הלוי הורוויץ (השל”ה הקדוש), שהרגיש בקושי, ניסח בספרו שני לוחות הברית (הקדמת תולדות אדם) את העיקר השלישי: הדבקות בה’, ולא שכר ועונש, שכן הדבקות היא המטרה האמיתית של מערכת הגמול.
אבל לאמיתו של דבר, הביטוי המדויק שנקטו חז”ל בבואם לנסח את העיקרון האמוני של הגמול איננו ‘שכר ועונש’ אלא “מידה כנגד מידה” (סנהדרין צ, א); או בלשון מורחבת יותר: “במידה שאדם מודד בה כך מודדין לו” (סוטה פ”א מ”ז). לאמור שבאמת אין כאן הענשה או גמול מחוץ לתוכנו של המעשה. המעשה הוא הגונז בעצמותו את תוצאתו, כמו שהיד נרטבת במים או נשרפת באש. זה העומק של הביטוי “שכר מצווה מצווה” (אבות פ”ד מ”ב). האדם הוא בעצמו הכלי, המידה, שמודד את תוכן החיים שימלא אותו או שחסר לו. על כן, אף על פי שמידת הוותרנות משובחת, עם כל זאת “האומר הקדוש ברוך הוא ותרן, יוותרו חייו” (בבא קמא נ, א). כי לא הקדוש ברוך הוא גומל לאדם אלא האדם הוא הגומל לעצמו (ועיין נפש החיים שער א פרק יב). כך מתפרש המאמר “וכל מעשיך בספר נכתבים” (אבות פ”ב מ”א), שהאדם הוא בעצמו הספר שבו נכתבים רשמי מעשיו.
עולה מכאן ששאלת צדיק ורע לו מוצאת את פתרונה מחוץ לפרשת ‘אם בחוקותי’, שאינה אלא אחד ממימדי ההשגחה המכונה בלשונו של רמח”ל (בספרו דעת תבונות) ‘הנהגת המשפט’ – לעומת ‘הנהגת הייחוד’ הכוללת שיקולים רחבי היקף של מטרות ההיסטוריה האנושית. ייתכן בהחלט שהיסורין החלים על הצדיק אינם בשל עבירה פורמאלית כי אם בשל שינוי זהות הנדרש ממנו על מנת להשתלב במפנה היסטורי החל בזמנו, מעין גורלו של איוב שהתייסר, על אף צדקותו המוחלטת, כשהגיע הזמן להצטרף אל סגנון הצדקות של אברהם (בבא בתרא טו, ב). הצורך הפנימי בשינוי הוא המזמין את התהפוכות העשויות לעצב מחדש את אישיותו, כמאמר חז”ל (ברכות ה, א): “יסורין ממרקים כל גופו (עצמו) של אדם”.
קודש וחול בגאולת ישראל
התחייה הלאומית של עם ישראל, שביטויה המעשי הוא התנועה הציונית ומדינת ישראל, פועלת במישורים רבים שניתן לכלול אותם בשני תחומים: תחיית החול ותחיית הקודש.
תחיית החול כוללת את השבתם לחיינו של כל התחומים שלא היה בידינו לפתח בימי הגלות המרה: את החיים המדיניים, הכלכליים, הצבאיים וכן את התרבות, הספורט, האומנות ועוד. בראשית ימיה של הציונות התנגדו הדתיים לכך שההסתדרות הציונית תעסוק בנושאי תרבות ודת, מחשש שהדבר ימנע שיתוף פעולה בין חלקי העם ויעכב את השגת היעד הפוליטי המבוקש: הקמת המדינה. לעומתם קבע הרב קוק שלא תיתכן תחייה לאומית אותנטית שאינה כוללת תחייה תרבותית, כך שהכרח הוא לעסוק בתרבות גם אם זה יגרור את הצורך להיאבק על אופייה (אגרות הראי”ה, קנח).
ומהי תחיית הקודש? ניתן היה לחשוב שמדובר בהשבתה של הדתיות בצורתה הישנה – זו הדואגת לגורלו הרוחני ולאושרו של היחיד בלבד – אל התחייה המדינית, כלומר בשיבה של הציבור החילוני אל קיום המצוות. אמנם בוודאי שדבר טוב וחיוני הוא שכל יהודי יקיים מצוות, אך לא בזה מתמצית תחיית הקודש. הקודש לבדו ללא החול הוא חלש ואינו יכול לרומם את החיים הציבוריים והכלל-אנושיים. בתוך החול עצמו גנוזה עוצמה של קדושה שלא יכלה לבוא לידי ביטוי כל ימי הגלות, “הקדושה שבטבע”, והיא נחשפת בתהליך הגאולה (עיין אורות, עמ’ פה ואוה”ק ח”ב, הקודש הכללי, כג).
עולה מכאן שתחיית החול היא בעצמה תחיית הקודש, ולא רק ‘קדם-תחיית הקודש’. ההתכחשות של חוגי הקודש לערך תחיית החול, הניסיון לראות במעורבות במפעל הציוני הרפתקה מסוכנת הגובה מחיר רוחני כבד מדי, ומתוך כך להעלות על נס את ערכה של ההסתגרות הדתית, כל אלה יחלישו את הקודש שלא יוכל לעמוד בכוח עצמו ללא עוצמת החיים של החול:
בחוגי הקדש מתראה לעומת זה [לעומת ‘יבוש לשד הקודש’ על ידי חוגי החול האקדמיים] דלדול הכוח של חסרון השפעת החול… הננו קרואים לגלות את התוכנית של האחדות הרוחנית, שהוא סודנו העצמי, אשר עדי עד לא יעשה כן לכל גוי (אגרות הראי”ה, תשמח).
הקודש הדתי, המכונה בפי הרב קוק “הקודש הרגיל”, אינו אלא אחד מאופני הגילוי של הקודש העליון. גילוי הקודש העליון פועל בכל מערכי החיים. הופעתו בשלמותו כרוכה בהתאחדות של הזהויות השונות בציבוריות הישראלית: הדתיות, הלאומיות והקוסמופוליטיות כאחד (עיין אורות עמ’ ע-עב), והיא המשימה הניצבת לפתחו של דור התחייה בימינו.
[1] זהה עם הפטרת שבת ראשונה של חנוכה.
[2] תודתי נתונה לרב יוסף אטון על מסירת חלק מהרעיונות.
חזרה לחלק א’