שער אלול

מלוא כל הארץ כבודו

זמן התשובה

עבודת התשובה נעשית רק בחלק מסוים של השנה. לא כל יום הוא יום הכיפורים ולא כל חודש הוא חודש אלול. ישנם זמנים שבהם מתעוררת בנפש ההשתוקקות לשוב בתשובה, וזה תמיד בסופי זמנים:

סוף היום – לפני השינה זה הזמן לעשות תשובה.

סוף השבוע – לפני שבת נהגו לעשות חשבון נפש.

סוף החודש – יום כיפור קטן. לפני ראש חודש עושים גם כן חשבון נפש.

סוף השנה – חודש אלול.

לפני שמגיע קיצו של תהליך, ישנה התעוררות טבעית של הנפש לההביל את העולם הזה, כדברי קהלת, שאת מגילתו אנו קוראים בימי הסתיו: “הַכֹּל הָבֶל” – ולשוב אל מקור החיים. אבל יש ביהדות עוד תנועה הופכית לזו, והיא תנועת החיים. לאמור שאין אנו חוזרים בתשובה כדי לשוב בתשובה, אלא כדי לשאוב משם כוחות חיים ולהחיות את העולם הזה.

יש ביטוי לרעיון הזה בפיוטים של יום הכיפורים: “וּבְכֵן מַה נֶּהְדָּר הָיָה כּהֵן גָּדול בְּצֵאתו בְשָׁלום מִן הַקּדֶשׁ”. לכאורה היה צריך להיאמר: ‘מה נהדר היה כהן גדול בבואו אל הקודש’. אלא ש’בואו אל הקודש’ הוא אמנם פעולה של תשובה, של חזרה אל מקור החיים, אבל זה מפחיד אותנו. האופי המיסטי של שיבה זו מעורר בנו חשש. אמנם אין לנו ברירה, מוכרחים אנו לשלוח את הכהן הגדול, לשלוח שליח מטעמנו למפגש עם האינסוף, אבל יש להיזהר ולדאוג לכך שיחזור משם: קושרים לו חבל ברגלו כדי שיישאר קשור אלינו.[48] אנו שמחים דווקא מכך שבצאתו הוא יודע להביא דבר מה משם אלינו, אל העולם שלנו – מה נהדר הוא בצאתו![49]

יש באדם נוסטלגיה אל מקור חייו. זה נתון קבוע בנפש. זו השאיפה של הבודהיזם שאינו משאיר מהאדם דבר. המטרה היא האפסיות. ואילו התורה אומרת: “הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ” (דברים ל, יט). המיסטיקאי עשוי לבחור במוות, אבל משה רבנו מגלה לנו: “וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!” אחרי שנפגשנו עם מקור החיים, דווקא אז מוטל עלינו לשוב אל החיים ולהצליח. תקופת חודש אלול, עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים הם אמצעים להצליח את החיים ולקדשם.

תשובת ההוויה

על עשרת ימי תשובה נאמר: “דִּרְשׁוּ ה’ בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב” (ישעיה נה, ו).^[50] מהכתוב עולה שבאותם ימים מצב העולם הוא כזה, שנוח לו לאדם לחזור בתשובה יותר מאשר בשאר ימות השנה. כביכול באותה שעה ההוויה כולה – הקוסמוס כולו – חוזרת בתשובה. משום כך נמצא במספר מחזורים הביטוי המתמיה לכאורה, “נהגו לעשות תשובה – בעשרת ימי תשובה”. כביכול נאמר שאין זה אלא מנהג; ולא בגלל התשובה שעושים בני אדם נקראים ימים אלה ‘ימי תשובה’, אלא משום שזה אופיים העצמי, שהתשובה כבר נעשית בהם ללא קשר לעבודתו של האדם. נמצא שאנחנו רק מצטרפים אל התשובה הכללית שממילא נעשית בעולם.

כעת מובן לנו שהחזרה בתשובה אינה קשורה דווקא לאדם. אם כל ההוויה כולה חוזרת בתשובה, הרי שנפגוש את תופעת התשובה בכל המציאות כולה. נראה אותה גם בזה שהאדם שב אל בריאותו, וגם במחזורי הטבע, כאשר התהליך הביולוגי מזקיק את חלקי הבריאה זה אל זה, והכול שב זה אל זה. כמו כן נוכל לראות במסלולי הכוכבים והגלקסיות תנועה גדולה ואדירה של תשובה; נוכל אפילו לומר שהקב”ה כביכול חוזר בתשובה אל עצמו.

יש להתבונן גם במחזורי העונות. עונת הסתיו, יותר משאר עונות השנה, היא המורה לנו שהכול בלה, הכול שב אל מקורו. לכן נוח כל כך לאדם לשוב בתשובה בתקופה זו. זה הזמן של “דרשו ה’ בהמצאו” – כשהוא מצוי לנו ומראה אפילו דרך סדרי הטבע שהכול שב אל מקורו.

ישראל אף הם עומדים במרכז המעגל של התשובה העולמית: גם דרך תשובתם על החטאים הפרטיים של כל אחד ואחד, וגם דרך השיבה לאדמתם, כשהם מתקנים את חטא הגלות, שהוא היציאה היותר גדולה שיכולה להיות לאומה אל מחוץ לעצמה. כאשר האומה שבה אל אלוהיה, אל ארצה ואל עצמה, גם ליחיד נוח לשוב אל ה’: “וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל-אֱלֹהֵינוּ כִּי-יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ” (שם, ז).

הכול

מה זה לשוב אל ה’? יש געגוע בנשמה שכל אחד מרגיש בנפשו. אבל מה זה אומר? מהו הביטוי המעשי של השיבה הזאת? או אם נדייק יותר: מהו הביטוי ההכרתי? מה צריך להתפתח בנפש האדם שיעיד שאכן הוא נפגש עם ה’?

התשובה לכך היא רבת פנים. אפשר לפגוש את ה’ בבית הכנסת, בלימוד תורה, במצוות. אבל אלו ביטויים חלקיים, שהרי הקב”ה – כבודו מלא עולם, כמו שאומר רבי יהודה הלוי (ספר שביעי: יוצרות, 4 אופן):

יָהּ, אָנָה אֶמְצָאֲךָ?  מְקוֹמְךָ נַעֲלָה וְנֶעְלָם!

וְאָנָה לֹא אֶמְצָאֲךָ?  כְּבוֹדְךָ מָלֵא עוֹלָם!

יש לנו אפוא אתגר – לפגוש את הקב”ה בכללות ההוויה. לא ייתכן שהמפגש עם הבורא יהיה מפגש אמיתי ומלא, כל עוד תחומים שלמים של המציאות עומדים מחוץ לקודש. מוכרחים למצוא דרך להתחבר אל הכול, הכול ממש, ללא שיור כלל. אם הקב”ה ברא את הכול, האדם צריך לפגוש אותו בכול. אמונת הייחוד מוכרחת לכלול את כל גילויי החיים בכלכלה האלוהית. לא ייתכן שתחום כלשהו יעמוד באופן מוחלט מחוץ לקודש.

התרחבות התשובה

כאן גנוז אחד מפלאי התשובה. כיוון שיש הכרח לראות גם את היציאה אל מחוץ למחנה כמשתלבת במהלך של תשובה כללית – זו המשיבה אל הקודש חלקי חיים שלא נכללו בכותלי בית המדרש – תתפתח ההכרה שהתשובה באה לעולם גם מתוך תנועות חיים שיצאו לרעוֹת מחוץ לתחום הקודש הגלוי, כפי שאומר הרב קוק ב’אורות התשובה’ (פרק יז, פסקה ג):

גם מתוך החול יגלה הקודש, וגם מתוך החופש הפרוץ יבוא העול האהוב. עבותות זהב ישתרגו ויעלו גם מתוך השירה החופשנית. ותשובה מזהירה תצא גם מתוך הספרות החיצונית. זאת תהיה הפליאה העליונה של חזון הגאולה. יגמל זה הציץ, יפרח הפרח, יבושל הפרי, וידע העולם כולו כי רוח הקודש מדבר בכנסת ישראל בכל תנועות רוחה, וסוף הכל הוא לתשובה המביאה רפואה וגאולה לעולם.

כדי להגיע למעלה זו, יש לשוב בתשובה שלמה אל הכרת ערך החירות של הנשמה, הכרה הנותנת לה כוח להעלות אורות קודש מתהומות.

כאן ניצבים המחנכים בפני קושי. הייתכן שיפגשו החניכים שלנו בכול? הרי ‘בכול’ יש הרבה רע, עד כדי כך שדברי הנביא ישעיהו (מה, ז): “יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע”, שונו על ידי חז”ל לומר: ‘יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל‘.^[51] הכול כולל את הרע. איננו מעוניינים לפגוש את הקב”ה דרך הרע, וגם הקב”ה אינו רוצה שנפגוש אותו דרך הרע.

האחדות הכוללת

הפתרון נעוץ בהשקפת האחדות הכוללת. אמנם יש רע, אבל כשמסתכלים על הכול בכלליות, מתברר שהרע כבר אינו רע. הרע מורגש ומופיע לפנינו בשל התפיסה הנקודתית המצומצמת, אך אפשר לראות איך הרע משתלב בכללות הכול, ואז הוא כבר לא כל כך רע כמו שנראה בהתחלה. הטוב הכללי מראה שכל רע – כל נקודה שחורה – אינו אלא “לבנונית מוזערה”.[52]

הכרה שכלית זו מביאה לתשובה מאהבה, המתבטאת בתור שאיפה לאחדות. כך אומר הרב קוק ב’אורות התשובה’ (פרק ב):

התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי, של הטוב האלוהי השורה בעולמות כולם, אור חי העולמים.

השקפה זו היא השקפת הטוב הכללי, שעליה כתב הרב עשרות פרקים ב’אורות הקודש’. ההשקפה הזאת אומרת שהכול טוב. קשה לקבל זאת בשלווה, כי כשמסתכלים על העולם רואים שהרע קיים. יש בתי קברות, בתי כלא ובתי חולים. איך אפשר לומר שהכול טוב נוכח כל הצער הזה? אלא שזה תלוי בנקודת המבט של המסתכל. אם מביטים על העולם בעין מפורדת – יש טוב ויש רע. אך כשמתבוננים במציאות מתחילתה ועד סופה – כלומר בעין האלוהית האחדותית – רואים שהכול טוב. העיקרון הזה מובא כאן בקצרה וזקוק להרחבה, אבל זה היסוד.

על פי זה מבאר הרב קוק, שהאדם מגיע לתשובה מאהבה על ידי כך שהוא מכיר כי העולם ביסודו הוא עולם אחד:

נשמת כל האצילית מצטיירת לפנינו בהודה וקדושתה, כמה שהלב יכול לספוג. והלא באמת הכל הוא טוב וישר כל כך, והיושר והטוב שבנו הלא הוא בא מהתאמתנו אל הכל. ואיך אפשר להיות קרוע מן הכל, פירור משונה, מופרד כאבק דק, שכלא נחשב.

אדם איננו רוצה להיות מפורד. קיימת בקרבו השתוקקות להיכלל באחדות הכוללת.

ומתוך הכרה זו שהיא הכרה אלוהית באמת, באה תשובה מאהבה בחיי הפרט ובחיי הכלל.

ניתן להסיק מדברי הרב, שכאשר רואים שהתשובה מביאה לאיחוד – סימן שזו תשובה מאהבה; ואם היא מביאה לידי פירוד, זו תשובה מיראה.

תחום החול

התשובה איננה חזרה רק אל הבריאות של קיום המצוות, שהיא אכן בריאות בסיסית ויסודית בנשמה הישראלית, אלא אל הבריאות בכול ממש. אין זו רק בריאות של הגוף ושל הרוח ושל השכל, אלא בריאות של ההרמוניה בין האדם הפרטי לבין כללות ההוויה, הפיוס של האדם עם הטבע.

בידוע שמאז ראשית ההיסטוריה, חי האדם בצורה של היבדלות מן הטבע. יש נתק בין האדם לבין כללות ההוויה. הנתק הזה אמנם נצרך לפעמים על מנת להציל את האדם מן הרע שבמציאות, אך הוא מוכרח להיפסק ביום מן הימים. הלוא נאמר “בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה’ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד” (זכריה יד, ט). ואם ה’ הוא אחד – הוא מתגלה בכול ממש. זוהי אחת התכליות של הגאולה. גאולת האדם מהנתק שלו מן ההוויה.

דברים אלה מבוארים ב’אורות התחייה’ (פרק טו, עמ’ סז) שם דן הרב בשאלה מתי טוב להיפגש עם החול ומתי כדאי להצטמצם:

כשכוח ישראל גדול

כאשר מצבנו טוב, כשאנו יושבים על אדמתנו ויש לנו בית המקדש, יש נביאים, סנהדרין, שכינה.

ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים בסידור מלא, בקדושה, בייחוד ובברכה, במקדש ובממשלה, בנבואה וחוכמה,

דווקא כשעם ישראל חזק ומלא תוקף, נראה לכאורה כי אין הוא נזקק לענייני חולין, די לו בקודש בלבד. אך האמת היא שזה בדיוק להפך:

אז ההתרחבות לצד חול, לעינוגי החושים הרוחניים והגשמיים,

לא סתם חולין, אלא עינוגי החושים! שהרי יש חושים רוחניים ויש חושים גשמיים. מצאנו אצל המקודש ביותר שבאבות, הלא הוא יצחק אבינו, שדווקא אצלו יש חשיבות אפילו לטעם: “וַעֲשֵׂה-לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי” (בראשית כז, ד). יש צורך שהמאכל יהיה טעים, שאם לא כן, לא תשרה שכינה. זה נשמע קצת משונה, אבל אצל אדם קדוש – הכול קדוש.^[53] לכן אומר הרב שבמצב כזה:

להצצה חדירית [חודרת] ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים למפעליהם וספריותיהם [ללמוד את הספרות העולמית], התגברות עוז החיים הטבעיים [הכוללת גם הבריאות הגופנית, הספורט] כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב והתחום ארוך… [אבל] משחשך האור, משגלתה שכינה,

קרה לנו משהו בהיסטוריה. האור האלוהי כבר אינו גלוי בתוכנו, השכינה בגלות. במצב כזה אי אפשר לכתוב ספר כמו שיר השירים, שהוא שיר על אהבת איש ואישה המבטא גם את האהבה שבין כנסת ישראל לקב”ה. ספר כזה יכול היה להיכתב כאשר התרבות הישראלית הייתה בכל מלוא שלמותה, בכל עוצמת תוקפה.

משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע.

 חייבים להצטמצם. חייבים להיות צרי אופקים וצרי חיים בזמן הגלות.

כל עוז חילוני [של חול] עלול להיות לרועץ, כל יופי טבעי וחשקו עלול להאפיל את אור הקודש ותום הטהרה והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדלה כולה במחנה ישראל יכולה להרוס את סדר האמונה והחיים הישראליים,

צריך להיזהר ממחשבות שאינן באות מתוך בית המדרש. זהו המצב בגלות. ברגע שמתפשטים יותר מדי אנו נתונים בסכנה. בזמן הגלות, בכל פעם שהיהודים פנו אל התרבות הכללית, הם בסופו של דבר התבוללו.

כל שמינות קטנה מביאה לידי בעיטה. מכאן באו העוצב והסיגוף הקדרות והפחדנות,

נוצר מצב משונה של חילול השם, שבו יהודי טוב הוא קודר, עצוב ופחדן. אף על פי שהקדרות, הסיגוף והפחדנות באו להגן על שארית ניצוצות הקודש שנותרו בתוכנו, יש כאן חילול השם; זו לא הופעת מלוא שיעור הקומה של העם היהודי – ולכן הקמים בתיקון חצות בוכים. התלמוד אומר שהם בוכים על גאוותן של ישראל שניטלה מהם. מיום שחרב בית המקדש לא נראה רקיע בטהרתו, ניטל הטעם של הפירות. לא שאין בנמצא פירות טעימים, אלא שהטעם כבר אינו שייך לתחום הקודש.

וביותר ממה שפעלו אלה על החיים הגשמיים פעלו על החיים הרוחניים, על רוחב המחשבה על תעופת ההרגשה,

יראת שמים הפכה להיות מזוהה עם הפחד לחשוב, עם הפחד להרגיש. כל זה היה נדרש בזמן הגלות, אך בימינו, ברוך ה’, אנו יוצאים מהמצב הזה.

עד אשר יקיץ הקץ של קול קורא בכוח: “הרחיבי מקום אהלך ויריעות משכנותיך יטו, אל תחשכי, האריכי מיתרייך ויתדותייך חזקי

ישנה התרחבות של מרחבי החיים. בזמן הגלות, הקב”ה הוא אלוהי בית הכנסת, אלוהי בית המדרש, המקווה, האטליז הכשר, ראש המועצה הדתית של הקוסמוס. אבל האמת היא שהקב”ה מתעניין בכול כי הוא ברא את הכול. עתה, משקמה מדינת ישראל, הקב”ה מתגלה כאלוהי הצבא, אלוהי התרבות ואלוהי האומנות. הקב”ה מתעניין כבר בפוליטיקה, בכלכלה, במדע ובטכנולוגיה. כל זה הופך להיות עולמו של הקב”ה.

כי ימין ושמאל תפרוצי, וזרעך גויים יירש ועמים נשמות יושיבו”.

שמא נאמר שכל עוד לא הגענו אל השלמות האופטימאלית, אין לנו מגע עם מדרגה זו, ורק כאשר נגיע, נדלג אליה בקפיצה; נעבור בבת אחת ממצב של צמצום למצב של רוחב. הרב מבאר לנו שאין זה כך, אלא זהו תהליך התפתחותי:

והתחום הקצר הולך הוא ומתרחב, כמידת ישועתם של ישראל שהולכת ואורה קמעא קמעא.

ככל ששלבי הגאולה מתקדמים, כך התרחבות הקודש אל תוך החול הולכת וגדלה.

מתברר אפוא שהמנוף המרכזי לשיבה אל כללות ההוויה, אל שלמות החיים – לתשובה שהיא קידוש השם כי היא ידיעת ה’ באמת – הוא מדינת ישראל. עלינו לפתח אורות גדולים ומחשבה עמוקה כדי לדעת כיצד הקב”ה מתגלה באמת בכול. מדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו, היא ‘מבצע’ התשובה הגדול ביותר בכל הדורות. זו חזרה בתשובה של עם ישראל החוזר לארצו, המביאה את האדם לפיוס עם ההוויה.

תשובה וגאולה

הרב קוק מבאר ששיבת ציון, שיבת עם ישראל לארצו, היא שיבה מאהבה, כי זו תנועה שמביאה לאיחוד האומה – למטרה משותפת כללית וגדולה. אך אם התשובה מביאה לידי פירוד בין חלקי האומה, סימן שזו תשובה מיראה.

לפי זה מובן מדוע באגרתו לרב חרל”פ (אגרות הראי”ה, שעח), קושר הרב בין התשובה מאהבה ובין הציונות:

אם יבוא אדם לחדש עניינים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה,

מבקש אדם לחדש רעיונות וגם יוזמות מעשיות כדי לעודד לתשובה. אך יש חיסרון לאותו אדם בעל כוונות טובות:

ואל דיברת קץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכוון שום דבר לאמיתתה של תורת אמת, כי כל זמן מאיר בתכונתו,

כלומר אותו אדם איננו ציוני, ולכן דבריו, בטעות יסודם. לכל זמן בהיסטוריה יש תוכן מיוחד, אופן מסוים של התגלות הבורא. בדורנו הקב”ה מתגלה דרך מדינת ישראל, ומי שאינו מבין זאת אינו יודע איך לשוב אל ה’.

ועצת ה’ אשר יעץ להחל אור גאולה מעולפת במטמוני מסתרים, כמו שאנו רואים בעינינו, ומוקפת בהמון נגעים של עניי דעת סובלי חוליים רוחניים,

זו גאולה לא פשוטה, עם הרבה סיבוכים. ובכל זאת הקב”ה החליט ככה לגאול.

ודאי לא יועילו כל חשבונות העולים בלב האדם, שמחשבותיו הבל, נגד עצת ה’ העליונה אשר דיבר טוב על ישראל, לכונן אור גאולה ודרך חיים לשאר עמו העתידים להיות כולם שבי פשע.

לא ניתן להתנגד לעובדה שריבונו של עולם מעוניין להחזיר את עמו בתשובה מאהבה דרך שיבתם לציון. הציונות היא חלק מן ההתעוררות אל התשובה מאהבה.

בנתיבי התשובה מאהבה

הקושי

לכאורה אי אפשר להגיע באופן ראשוני לתשובה מאהבה, מפני שהיא דורשת הכרה ברורה שהטוב הוא טוב, והכרה זו מטושטשת בדרך כלל אצל מי שחטא. כך ביטאו זאת חז”ל (יומא לט, א):

תנא דבי רבי ישמעאל: עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר ‘ולא תטמאו בהם ונטמתם בם’ אל תקרי ‘ונטמאתם’ אלא ‘ונטמטם’.

תנו רבנן: ‘ולא תטמאו בהם ונטמתם בם’, אדם מטמא עצמו מעט – מטמאין אותו הרבה, מלמטה – מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה – מטמאין אותו לעולם הבא. תנו רבנן: והתקדשתם והייתם קדשים – אדם מקדש עצמו מעט – מקדשין אותו הרבה, מלמטה – מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה – מקדשין אותו לעולם הבא.

‘טמטום’, הוא מלשון אוטם. מכיוון שעבר עבירה, האדם כבר אינו חושב נכון. משהו נאטם בהכרתו השכלית, ולכן קשה לו להכיר בכך שהטוב הוא טוב.

ואם כך, לכאורה רק היראה יכולה להביא אדם שחטא לידי תשובה באופן ראשוני. בשלבים הראשוניים של התשובה, כל עוד טומאת החטא והזוהמה שבו דבוקות באדם, אי אפשר שירצה את הטוב מפני שהוא טוב. לפי זה, התשובה מאהבה לכאורה שייכת רק ליחידי סגולה; רק יחידי יחידים מסוגלים להידבק בקב”ה מפני שזו האמת, מפני הטוב העצמי.

מסַכים

יש ביטויים מיוחדים בתורה ובחז”ל על עבירות חמורות. למשל, התורה מכנה עבירות של עריות בשם “תועבה” (ויקרא יח, כב).

אמר ליה בר קפרא לרבי: מאי “תועבה”? …הכי אמר רחמנא: תועבה – תועה אתה בה (נדרים נא, א).

כשאדם נתון לעבירות מהסוג הזה, סולם הערכים של הטוב והרע מתהפך אצלו. הוא משוכנע שמה שהתורה מכנה רע זה באמת הטוב, ומה שהתורה מכנה טוב זה באמת הרע – “תועה אתה בה”. ובמיוחד בעבירות של עריות, כי הן נוגעות בעצמיות החיים של האדם. ככל שהחלק הנפגע הוא יותר פנימי, כך טשטוש השכל גדול יותר.

נוסף על כך, התשובה מופיעה לרוב בתור דכדוך נפש שמקטין את מרחב החיים. כך הוא הציור המקובל שלה. הנפש מתרגלת לקשור את התשובה עם העצבות. יש אמנם היגיון בסברה זו, משום שכאשר הנפש מתוודעת למרחק שבין המצופה ממנה לבין מה שהיא מוציאה אל הפועל – דבר שמביאה גם לידי הרצון לתקן – צפוי לה גם צער רב על עצם המרחק. לפיכך אין הנפש נוטה אל התשובה, הן מפני הקושי שיש בכניסה אל מהלך נפש של דכדוך, והן מפני שיש בכך הקטנת שיעור קומתו של האדם, שסותרת את גדולת נשמתו. כך שכל בעל רוח גדולה עשוי למאוס בתשובה.

סיבה נוספת לזיהויה של התשובה עם צמצום מרחבי החיים, היא שהתרחבות החיים מביאה את האדם לידי חטא. לא בכדי מכונה היסוד המזנה את ישראל בכניסתם לארץ בשם ‘רחב’ (יהושע ב, א), על יסוד דברי הנביא ישעיהו “וּפָחַד וְרָחַב לְבָבֵךְ” (ס, ה). בנאום שנשא בטקס הפתיחה של האוניברסיטה העברית בירושלים, ביאר הרב קוק^[54] שכל הרחבת ידיעות בעם ישראל תמיד לוותה בחרדה מפני הסכנות שבהתרחבות.

מכל אלה עולה שלכאורה תשובה מאהבה היא דבר כמעט בלתי אפשרי.

התקווה

גילה לנו הרב קוק, שהתשובה מאהבה מצויה הרבה יותר מכפי שאנו סבורים. אבל היא מצריכה ביאור. יש צורך לכתוב את ספר ‘אורות התשובה’ כדי להסביר כיצד התשובה מאהבה ובשמחה אפשרית, גם בשלבים ראשוניים.

הרב קוק מבאר שהחטא יוצר שיעבוד בנפש, משום שהיא חדלה להיות נאמנה לעצמיותה החופשית כפי שבראה האלוהים. התשובה היא ביטוי להתעוררות הרצון לשחרר את הנפש מכבליה ולהתאימה לסדר הנשמתי של חיי האדם. לפי זה, התשובה היא גם ביטוי מובהק לכוחות אדירים של גבורה פנימית, הכוללים את התביעה לממש את מלוא כוחות החיים בשלמותם, בין אם מדובר בבריאות הפיזית (“התשובה הגופנית”), הפסיכולוגית-תרבותית (“התשובה הנפשית-רוחנית”), הדתית (“התשובה התורית”) או הנשמתית (“התשובה השכלית”).^[55] התשובה גונזת בקרבה עולמות רבים של גבורה, החושפים את מרחבי החופש של הרצון.

הבנה זו, שהיא לפי שעה נחלתם של יחידי סגולה, עתידה להיות נחלת הכול. כבר עתה היא מושכת את כל הנפשות החפצות בגדלות אל התשובה. בעתיד, תהפוך התפיסה הזאת למהפכה של ממש שתשנה את כל ערכי הקיום האנושי (אורות התשובה פרק ה, פסקה ז):

העתיד יגלה את הפליאות של גבורת התשובה, ויהיה גילוי זה מעניין את העולם כולו באין-ערוך הרבה יותר מכל החזיונות המפליאים, שהוא רגיל לראות בכל מרחבי החיים והמציאות. והתגלות חדשה זו תמשוך את לב הכל בפליאתה עד כדי להשפיע על כולם מרוחה, ואז יקום העולם לתחייתו האמיתית, ויחדל החטא, ויבוער רוח הטומאה, והרשעה כולה כעשן תכלה.

בתקופה שבה כתב את ‘אורות התשובה’ שלח הרב קוק לתלמידו, הרב יעקב משה חרל”פ, מכתב שבו הוא משתף אותו בלבטיו כיצד לכתוב את הספר (אגרות ראי”ה, אגרת שע”ח):

ביסוד הכל צריכה לבוא ההסברה הכללית של בטחון התשובה.

שהרי רוב הייאוש שבעולם בא מפני שהאדם איננו מאמין שבידו לתקן את מה שקלקל. קודם כול יש להסביר מדוע התשובה בכל מקרה אפשרית, בהסברה רציונאלית והגיונית או על פי התורה והמקורות.

ועוצם השלווה ושמחת עוז שצריכה להיות מתלבשת הנפש של כל איש אשר אור התשובה מאיר בנשמתו.

אם יש שלווה – יש שמחה. האדם שמח כי הוא שב. שמא נאמר שחזרה בתשובה מהסוג הזה אינה אלא שאננות? שמרוב שמחה האדם לא יתעסק בתיקון העבירות ובחשבון נפש אמיתי שיברר מה הרע בקרבו? אומר הרב:

שמחת אמת זו ונועם זיו קודש זה איננו מפר יראה חלילה. ואיננו מגרע כחוט השערה מכל ההתעוררות הנפשית הנקנית בנפש מכל מיני ציורים של יראה תתאה.

אין לחשוב שיושג פחות תיקון בנפש על ידי העסק בתשובה של שמחה.

אדרבה, עוד הוא מרבה את הכוח התמציתי של הזהירות והזריזות הנשמתית.

מנין לו לרב שאדם העוסק בתשובה בשמחה ובאהבה, יהיה זהיר עוד יותר בקיום המצוות מאשר בתשובה מיראה? שמא דווקא ייתפס לשאננות?

ועם זאת הגדולה העליונה של דביקות חסד אור קדמון ממלאת את כל חדרי הנשמה שמחה עצומה עד שבגבורה נאמנה ובכל מלוא הנשמה יוצאת שירת קודש מקורית האומרת בהדר ובחיי קודש מלאים ‘הסולח לכל עוונכי הרופא לכל תחלואיכי’ (תהלים קג, ג) וכו’ עד שהנשמה מתחילה להרגיש בהרגשה דקה פנימית ועדינה איך כל הזדונות לכל מדרגותיהם, וקל וחומר הזדונות לכל מיניהן, מתהפכים לזכויות גמורות.

יש לפנינו עיקרון של תשובה מאהבה כהדרכה כוללת. אין זה נכון לומר שכלל אין מקום לתשובה מיראה, אבל באופן בסיסי יכולה להיות הדרכה כללית של תשובה מאהבה לציבור שלם.

דעת ה’

מהו המקור בנפש לתשובה מאהבה?

התשובה מאהבה מכונה במספר מקומות ב’אורות התשובה’ בשם ‘התשובה השכלית’. אהבה היא סוג של שכל ולא רגשות בלבד. אהבה היא רגש כל כך עליון, שכאשר היא אמיתית וזכה היא מבארת באופן שכלי את האמת. את זאת הסביר הרמב”ם בהלכות תשובה בפרק עשירי (הלכה ו):

דבר ידוע וברור שאין אהבת הקדוש ברוך הוא נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר ‘בכל לבבך ובכל נפשך’. אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה.

צריך הַכָּרות שכליות כדי לאהוב את ה’. ברגע שאדם יודע את ה’ ידיעה שכלית, ידיעה של דעת, מתמלאים חדרי לבו גם באהבה רגשית. תשובה מאהבה באה מאהבה שכלית, כשהאדם יודע את ה’. הרמב”ם מסיק מזה מסקנה:

לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

מהי אותה הכרה שכלית המביאה את האדם לידי תשובה? עלינו לברר נקודה זו.

אני נברא

הנקודה הראשונה היא ההכרה שהאדם נברא. ידיעה זו מולידה באופן הכרחי את הצורך בתשובה. ברגע שיכיר כי הוא נברא, שקיבל את המציאות שלו מזולתו, ושאינו מתחיל מעצמו אלא הקב”ה הוא שנתן לו את המציאות, יבין האדם ששורש החיים שלו לא התחיל מכאן אלא מהאינסוף. מתוך הכרה זו הוא ישתוקק לשוב אל המקור. זאת גם המשמעות של המילה העברית ‘ברא’.^[56] עצם ההכרה של האדם כעומד מבחוץ, תובעת ממנו לחזור פנימה, לשוב אל מקור החיים. כל דבר שואף אל מקורו, ומשום כך האדם רוצה להכיר את בוראו.^[57]

החטא מטמטם את הלב, עד כדי כך שהאדם כבר אינו יודע שהוא נברא. צדיק גמור שעושה תשובה, זה דבר מובן מאליו. הצדיק תמיד רוצה לחזור אל מקור החיים. אבל מי שחטא, שמא אינו מסוגל בכלל לשוב? אמנם חידוש חידשה התורה שגם מי שחטא יכול לשוב בתשובה, אבל התשובה של הצדיקים הגמורים היא המובנת מאליה.

אברהם אבינו

כדי שיוכלו בני אדם לעשות תשובה מאהבה צריך ללמד אותם שהם נבראים. כיצד? הראשון שעסק בשאלה הזו היה אברהם אבינו. המדרש מספר שאברהם פתח באוהלו ארבעה פתחים לכל רוחות השמים, והיה מסתובב עם אוהלו ממקום למקום, מארח אנשים ונותן להם לאכול. לאחר הארוחה היה אברהם דורש מאורחיו להודות למי שנתן להם את מזונם. כשביקשו להודות לאברהם, היה אומר להם שלא הוא נתן אלא הקדוש ברוך הוא, ואז היו מודים לקב”ה.^[58]

המדרש הזה נשמע לכאורה קצת נאיבי. וכי אברהם ביקש למשוך את בני אדם לאמונה על ידי סוכריות? אלא נראה שכוונתו של אברהם הייתה אחרת. בשעה שהאדם אוכל, הוא מכיר באופן קיומי ובלתי אמצעי בכך שהחיים שלו באים מן החוץ. הוא חווה את החוויה של הנברא. אברהם לא עסק במטפיזיקה מופשטת; הוא רצה שהאדם יחווה את הידיעה החיה שהוא נברא. זה האופן שבו הוא הביא את האנשים לתשובה מאהבה. וזו הדרך שעלינו לנקוט בה, כאמור בספרי (ואתחנן, לב) על הפסוק, “וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ” (דברים ו, ה): “אהבהו על כל הבריות כאברהם אביך”.^[59]

ראש השנה[60]

ואולם, מה יעשה אדם שמרגיש שהוא מלא חטאים ושיש לו הרבה דברים לתקן? כיצד ניתן במצב שכזה לדבר על תשובה מאהבה? קושי מיוחד מציבות לפנינו הסליחות, שסגנונן עשוי לדכא את הנפש. הפתרון מצוי בעצת ה’ העליונה, שסידרה באמצע תקופת הסליחות את יום ראש השנה.

ראש השנה הוא יום מיוחד מאד. הוא יום הדין שבו דנים את האדם בבית דין של מעלה, ואולם ההלכה אוסרת לומר בו וידוי. ההלכה דוחה את הווידוי ליום הכיפורים. לכאורה זה תמוה מאד, כי אם מה שגורם לאדם לצאת חייב בדין זו העובדה שלא עשה תשובה, אזי בראש השנה עליו להזדרז ולשוב בתשובה. אם לא הספיק עד אז, ראוי שלפחות בראש השנה עצמו תהיה אפשרות לומר וידוי ובכך לצאת זכאי בדין, שהרי הווידוי הוא חלק מדרכי התשובה. ההלכה אמנם אוסרת להתוודות בראש השנה, אבל דווקא הרצון של האדם להתוודות, כשהעיכוב הוא מצד ההלכה האוסרת זאת עליו, גורם להרהורי תשובה.

בראש השנה צריך לעשות משהו אחר – לקחת את המחזור ולהתפלל. המחזור אינו מדבר כלל על חטאים אלא על עניינים אחרים לגמרי: על ההשתוקקות לכך שהקב”ה ימלוך על העולם כולו; על אודות אירועים גדולים במהלך ההיסטוריה, כגון מעמד הר סיני, המבול, עקידת יצחק, קיבוץ הגלויות ותחיית המתים. וכולם סובבים סביב נקודה אחת – גלות השכינה והציפייה שריבונו של עולם ישוב למלוך בעולמו. דברים אלו מרוממים את הנפש וגורמים לאדם לשכוח את חטאיו. זו המטרה. כי כשאדם מתעסק בחטאיו, על אף שכוונתו לתקן את מה שקלקל, הוא נופל לתוך קטנות, וזה בעצמו חטא. יש עניין בכך שהנפש תתעסק בתוכן אלטרנטיבי, לא בחטאים הפרטיים שבהם עוסקים לפני ראש השנה ולאחר מכן, ואף בראש השנה עצמו ע”י הרהורי תשובה שעולים על הלב. אנחנו מבקשים לרומם את כל ההתעוררות הזאת לידי תשובה מאהבה.

אדם אינו יכול להגיע לתשובה מאהבה אם אין לו תוכן אהוב – לכן מזכירים לו בראש השנה את קיבוץ הגלויות, את מעמד הר סיני ואת מלכות ה’ בעולמו. ברגע שהוא נזכר באהבתו את אלה, חטאיו מפסיקים לעניין אותו. מתוך כך, כשיגיע לחזרה בתשובה על החטאים ביום הכיפורים, תהיה זו תשובה מאהבה, מתוך הזדהות עם הטוב, ולא מיראה.

סליחות

מובן שכדי להגיע לתשובה מאהבה בראש השנה, צריך לעשות עבודת ניקוי לנפש קודם לכן. את זה פועלים קולות תקיעות השופר בכל חודש אלול ובסליחות. כל אלה הם הכנות בנפש כדי להיות מסוגל לקבל במידת מה את התשובה מאהבה.

נאמר ביואל (ב, יא): “וַה’ נָתַן קוֹלוֹ לִפְנֵי חֵילוֹ”. אומרים חז”ל (פסיקתא דרב כהנא, פרשה כד):

וה’ נתן קולו לפני חילו’, בראש השנה. ‘כי רב מאד מחנהו’, אלו ישראל. ‘וכי עצום עושי דברו’, שהוא מעצים כוחן של צדיקים שעשו רצונו. ‘כי גדול יום ה’ ונורא מאד’, זה יום הכיפורים.

כשיש התעוררות של הקול העליון, קול תקיעת שופר, אנו מתאהבים בקול הזה. ואז, בבואנו ליום הכיפורים, נקל לתקן את החטאים הפרטיים.

מה לך נרדם

רעיונות אלו באים לידי ביטוי נעלה בסליחות שכתב רבי יהודה הלוי. אחת מהן, שנכללת בחלק מהמחזורים, נקראת בשם ‘ישן אל תירדם’. בסליחות יש דגש על היות האדם רע, אבל הסליחה של ריה”ל כמעט ואינה מדברת על כך:

יָשֵׁן אַל תֵּרָדַם וַעֲזֹב הִתְלַהְלְהֶךָ

הַרְחֵק דַּרְכֵי אָדָם וְשׁוּר דַּרְכֵי גְבוֹהֶךָ

וְרוּץ לַעֲבֹד צוּר קָדַם כְּרוּץ כּוֹכְבֵי נְגוֹהֶיךָ

דַּי לָךְ מַה לְּךָ נִרְדָּם קוּם קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ

הָקֵץ לִרְאוֹת שָׁמָיו וְאֶת מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעוֹתָיו

וְהַבֵּט אָהֳלֵי מְרוֹמָיו תְּלוּיִים בִּזְרוֹעוֹתָיו

וְכוֹכָבִים חוֹתָמָיו פִּתּוּחֵי טַבְּעוֹתָיו

וּפְחַד מִפְּנֵי אֵימָיו וְיַחֵל אֶת יְשׁוּעוֹתָיו

פֶּן זְמָן יַגְבִּיהֶךָ וְרָם לְבָבְךָ בְּגָבְהֶךָ

הדברים מכוונים לאדם ישן, הנדרש לעמוד לפני קונו. אך במקום לדרוש ממנו להתוודות, מדברים איתו על אסטרונומיה. הדבר מתמיה אותו: אם כבר העירוני לסליחות, אני מצפה לשמוע שעלי לחזור בתשובה! אך במקום זה נאמר לו:

וְצֵא בַּחֲצוֹת הַלֵּילוֹת בְּעִקְבֵי אַנְשֵׁי שֵׁמוֹת

אֲשֶׁר בִּלְשׁוֹנָם תְּהִלּוֹת וְאֵין תּוֹכָם תֹּךְ וּמִרְמוֹת

לֵילוֹתֵיהֶם תְּפִלּוֹת וִימוֹתֵיהֶם צוֹמוֹת

לָאֵל בְּלִבָּם מְסִלּוֹת וְלָהֶם בְּכִסְאוֹ מְקוֹמוֹת

דַּרְכָּם סֻלָּם לַעֲלוֹת עַד אֲדֹנָי אֱלֹהֶיךָ

אלו דברים יפים המרחיבים את לב. ועתה, לאחר שהתרומם הישן מעל קטנוּת ההתעסקות בעצמו, הוא שומע שעליו להתחרט על פשעיו ולהתבייש:

דְּמָעוֹת תַּזִּיל עֵינְךָ וְתִתְחָרֵט עַל פְּשָׁעִים

וְהִתְחַנֵּן לְמוּל קוֹנְךָ וְאַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים

וְהַשְׁפֵּל מְאֹד אֶת גְּאוֹנְךָ וְקַח הַטּוֹב כִּי נָעִים

כַּבֵּד אֵל מֵהוֹנְךָ לְעֵת יַעֲלוּ מוֹשִׁיעִים

וְיִשְׂאוּ קוֹל הֲמוֹנְךָ הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ

אם יש לאדם אלטרנטיבה נפשית לפנות אליה, ממילא חטאיו כבר אינם חלק מרצונו. רצונו מתנתק מן החטאים והוא חוזר בתשובה. זו הדרכה הדומה לדברים שביארנו לעיל על תפקידו של ראש השנה. זו האסטרטגיה שבה נוקט רבי יהודה הלוי כדי להביא את האדם לידי תשובה מאהבה.

אזמרה

יש עוד אסטרטגיה, מפורסמת אף היא, זו של רבי נחמן מברסלב. רבי נחמן דן בשאלת חשבון הנפש. חשבון נפש דורש מאיתנו לבדוק מה בתוכנו כשורה, ומה אינו כשורה.

על מה צריך להסתכל תחילה? העצה המקובלת היא שיש לחפש את מה שרע. אבל כאשר אדם מתחיל לחפש מה רע אצלו, והוא מגלה הרבה רע, זה בדיוק מה שיגרום לו לא לגלות את הכול. הוא יעצור באמצע מהלך חשבון הנפש, שכן המודעות לרע שבו תעכיר את רוחו, ולא יוותר בו כוח לבחון את כל הרע שבו.

לרבי נחמן יש עצה הפוכה לאדם: עליך לחפש ולמצוא את מה שטוב בך, גם אם יש בך מעט מאד טוב. אם תחפש רק את הטוב שבך, תצטרך לעבור על כל חלקי אישיותך, ויימצא לך הכוח לעשות זאת כי מטרתך חיובית – לגלות את הטוב שבך. הדבר דומה לאדם שמחפש גרגיר זהב קטן בתוך ערימה של חול. הוא יסנן את כל החול כדי למצוא את הזהב. מה שאין כן אדם שמחפש חול, במהרה יאמר לעצמו שמצא מספיק. אבל אם יאמרו לו שעליו לחפש את המרגליות ואת הזהב שטמונים בתוך החול, אזי הוא ימשיך במלאכה עד תומה, ובנמשל: חשבון הנפש יהיה שלם יותר. וכך אומר רבי נחמן:[61]

דע כי צריך לדון את כל האדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור, צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב, שבאותו מעט אינו רשע.

בכל אדם, אפילו ברשע גדול, קיימת נקודה טובה כלשהי.

ועל ידי זה שמוצא בו מעט טוב ודן אותו לכף זכות, על ידי זה מעלה אותו באמת לכף זכות, ויוכל להשיבו בתשובה.

אם מראים לאדם מה טוב אצלו, הוא חוזר בתשובה.

יש ביטוי בספר משלי (ט, ח): “אַל תּוֹכַח לֵץ פֶּן יִשְׂנָאֶךָּ הוֹכַח לְחָכָם וְיֶאֱהָבֶךָּ” פירשו בעלי המוסר: אל תאמר לאדם שעובר עבירה ‘אתה לץ!’ כי אם תעשה כן, ישנאך. אמור לו: ‘מאדם חכם כמוך לא הייתי מצפה להתנהגות כזאת’. הוכח לחכם, ויאהבך.

ממשיך רבי נחמן:

וזה בחינת ‘ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו’ (תהלים לז, י). היינו שהפסוק מסביר שצריך לדון את הכל לכף זכות אע”פ שאתה רואה שהוא רשע גמור אף על פי כן צריך לחפש ולמצוא בו מעט טוב שיש בו עדיין, ששם אינו רשע. כי אף על פי שהוא רשע, איך אפשר שאין בו טוב עדיין? כי איך אפשר שלא עשה איזה מצוה או דבר טוב מימיו? ועל ידי זה שאתה מוצא בו עוד מעט טוב ששם אינו רשע ואתה דן אותו לכף זכות, על ידי זה אתה מעלה אותו באמת מכף חובה לכף זכות, עד שישוב בתשובה על ידי זה. וזהו ‘ועוד מעט ואין רשע’, עד שמוצא ברשע מעט טוב ששם אינו רשע, על ידי זה, ‘והתבוננת על מקומו ואיננו’.

כשתתבונן על מקומו, על המקום בו הוא היה, תראה שהוא כבר לא שם, הוא איננו. וכאן אנו פוגשים את החידוש העיקרי:

וכן צריך האדם למצוא גם בעצמו.

מכיוון שצריך לדון את כל האדם לכף זכות – גם אותי צריך לדון לכף זכות.

כי זה ידוע, שצריך האדם להיזהר מאד להיות בשמחה תמיד[62] ולהרחיק העצבות מאד מאד, כמבואר אצלנו כמה פעמים.

מכאן, אל עומק הדברים :

ואפילו כשמתחיל להסתכל בעצמו ורואה שאין בו שום טוב, והוא מלא חטאים ורוצה הבעל דבר [השטן] להפילו על ידי זה בעצבות ובמרה שחורה חס ושלום, אעפ”כ אסור לו ליפול מזה, רק צריך לחפש ולמצוא בעצמו עוד איזה מעט טוב. כי איך אפשר שלא עשה מימיו איזה מצוה או דבר טוב? ואף כמתחיל להסתכל במה שמצא,

מדובר במי שאכן מצא בעצמו דבר אחד טוב. אך עתה, כשהוא מסתכל על הדבר הטוב שיש בו, מה הוא רואה?

שהוא גם כן מלא פצעים ואין בו מתום, היינו שרואה שגם המצוה והדבר שבקדושה שזכה לעשות הוא גם כן מלא פניות ומחשבות זרות ופגמים הרבה. עם כל זה איך אפשר שלא יהיה באותה מצוה או דבר שבקדושה איזה מעט טוב?

לדוגמה, נכון שכשנתן צדקה זה היה מפני שעיתונאים היו שם ורצונו היה שלמחרת בבוקר יפורסם הדבר. אבל עם כל זה, לא ייתכן שלא היה במעשה איזשהו אטום של כוונה טובה. כאשר יבודד האדם את האטום הזה, אומר רבי נחמן, יסתכל רק עליו:

כי אע”פ כן, איכשהו, על כל פנים, היה איזה נקודה טובה במצוה או איזה דבר טוב שעשה. כי צריך האדם לחפש ולבקש ולמצוא איזה מעט טוב כדי להחיות את עצמו ולבוא לידי שמחה כנ”ל. וע”י זה שמחפש ומוצא בעצמו עדיין מעט טוב, ע”י זה יוצא באמת מכף חובה לכף זכות ויוכל לשוב בתשובה בבחינת ‘ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו’. היינו, כמו שצריכין לדון אחרים לכף זכות אפילו את הרשעים ולמצוא בהם איזה נקודות טובות, ועל ידי זה מוציאים אותו באמת מכף חובה לכף זכות בבחינת ‘ועוד מעט והתבוננת’ כנ”ל, כמו כן הוא אצל האדם בעצמו, שצריך לדון את עצמו לכף זכות ולמצוא בעצמו איזה נקודה טובה עדיין, כדי לחזק עצמו שלא יפול לגמרי חס ושלום. רק אדרבא יחיה את עצמו וישמח את נפשו במעט טוב שמוצא בעצמו.

בהמשך דבריו, מבאר רבי נחמן שבזה לא הסתיימה עבודת חשבון הנפש. כי אחרי שמצא בעצמו נקודה טובה אחת, פתאום מגלה האדם שיש בקרבו נקודות טובות נוספות שנחשפות בפניו באותו האופן, בזו אחר זו.

מתוך כך מופיע דימוי יפה ברבי נחמן: כל נקודת אור שכזו היא כמו תו מוזיקלי, וכאשר מצרפים את כל התווים יוצא ניגון, שהוא הניגון הייחודי לאותה נפש. על ידי הניגון הזה של כל הנקודות הטובות שנתלקטו בתוך הנפש, אפשר גם לחבר ניגון אישי של האדם שבו הוא מזמר לה’: “אֲזַמְּרָה לֵאלֹהַי” איך? “בְּעוֹדִי” (תהלים קד, לג). כלומר, על ידי “עוֹדִי”, שהוא אותו מעט טוב שבתוכי.

והזהיר רבינו ז”ל מאד לילך עם התורה זאת. כי יסוד גדול לכל מי שרוצה להתקרב לה’ יתברך. ולבל יאבד עולמו לגמרי חס ושלום, כי רוב בני אדם שרחוקים מן ה’ יתברך עיקר ריחוקם הוא מחמת מרה שחורה ועצבות, מחמת שנופלים בדעתם מחמת שרואים בעצמם גודל קלקולם שקילקלו מעשיהם כל אחד כפי מה שיודע בעצמו את נגעי לבבו ומכאוביו. ומחמת זה הם נופלים בדעתם ורובם מייאשים עצמם לגמרי ועל ידי זה אינם מתפללים בכוונה כלל ואינם עושים אפילו מה שהיו יכולים לעשות עדיין. על כן צריך האדם להשכיל מאד על דבר זה כי כל הנפילות שבדעתו אע”פ שמחמת מעשים רעים שעשה באמת עם כל זה הנפילה שבדעתו והעצבות והמרה השחורה שנופל עליו על ידי זה, הכל הוא רק מעשה בעל דבר שמחליש דעתו כדי להפילו לגמרי חס ושלום. על כן צריכים להתחזק מאד לילך עם התורה הזאת לחפש ולבקש בעצמו בכל פעם איזה מעט טוב או נקודה טובה ועל ידי זה יחיה וישמח עצמו ויצפה לישועה עדיין ויוכל להתפלל ולהודות לה’ בבחינת ‘אזמרה לאלוהי בעודי’ ועל ידי זה יזכה באמת לשוב אל ה’ כנ”ל.

זו הדרכה שמביאה בסופו של דבר לחשבון נפש אמיתי, כזה שאינו מפיל את האדם אלא מרומם אותו.

למהות התשובה

גדולה תשובה

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר: “שובה ישראל עד ה’ אלהיך כי כשלת בעונך” (הושע יד, ב). הא [שהרי] עון מזיד הוא, וקא קרי ליה [ובכל זאת מכנהו הכתוב] מכשול [שמשמעותו שוגג]. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר: “ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה! (יחזקאל לג, יט) – לא קשיא; כאן – מאהבה, כאן – מיראה (יומא פו, ב).

לפי ריש לקיש, אם אדם חטא במזיד וחזר בתשובה, אותו זדון נחשב לשגגה. כמו כן אומר ריש לקיש: “גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות”. אם כן, לא רק שהמעשה הרע נחשב כמעשה שנעשה בשוגג, שחומרתו פחותה, אלא שהחטא חוזר להיחשב כמצווה. כל דבר רע, כל חטא ועבירה, מקבלים לאחר התשובה ערך רטרואקטיבי של מצווה. זדונות נהפכים לזכויות. מבחינה רציונאלית מאמר זה קשה מאוד להבנה. ננסה לברר את עומק הדברים.

שואל התלמוד כיצד מתיישבים שני המאמרים, זה האומר שע”י תשובה זדונות נעשות לו כשגגות, וזה האומר שזדונות נעשות לו כזכויות, ומשיב שאין זה אותו סוג של תשובה. תשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות, ותשובה מאהבה הופכת זדונות לזכויות. לפיכך יש לבאר מהי תשובה מיראה ומהי תשובה מאהבה, ומנין לקחו חכמים את החילוק הזה, עד כדי כך שתשובה מסוג אחד הופכת זדונות לזכויות, ותשובה מסוג אחר הופכת זדונות ‘רק’ לשגגות.

אין תשובה אלא מאהבה

לשם כך נברר קודם כול מהי מצוות התשובה.

הבנה נפוצה, אך שטחית, היא שהתשובה עניינה לחזור לקיום המצוות. אדם עבר עבירות, מתחרט על פשעיו ועל עוונותיו, ומעתה ואילך מחליט לקיים מצוות. אף על פי שבוודאי דברים אלה נכונים, הם אינם מהותה של התשובה. מהות התשובה מבוארת בתורה בפרשת ניצבים (דברים ל, ב):

וְשַׁבְתָּ עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

התורה אינה אומרת ‘ושבת עד מצוות ה’ אלוהיך’. לא נאמר שהחזרה בתשובה היא לשוב אל המצוות, אלא כתוב: “ושבת עד ה’ אלוהיך“. כלומר, אין זו חובת קיום המצוות שמביאה את האדם לשוב, ורק במידה שעשה עבירות ומתחרט על מעשיו, יחזור בתשובה. אין זה כך. התשובה היא תנועה פנימית של הנפש, תיקון של הזהות, שיבה אל האלוהות, וממילא מי ששב אל ה’ איננו יכול שלא לקיים את מצוותיו. “וְאַתָּה תָשׁוּב” – ומתוך כך – “וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ וְעָשִׂיתָ אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתָיו (שם, ח). בעקבות השיבה אל ה’ והשמיעה בקולו, האדם ישמור את כל מצוותיו.

קיום המצוות הוא תולדה של התשובה, תולדה הכרחית ומתבקשת, אבל אין זו עצמותה של התשובה. עצמות התשובה היא לשוב תחילה אל ה’, לא אל מצוותיו. התשובה אינה מתחילה מן המצוות אלא מעלייה של הזהות; משהו משתנה בתוך הנפש פנימה. זוהי תשובה מאהבה.

נאמר בפרקי דרבי אליעזר (פרק ג) ובבראשית רבה (א, ד): “תשובה קדמה לעולם”. אם נעמיק בדברי חז”ל, נבין שהתשובה איננה מציאות של ‘בדיעבד’ המופיעה בשל הצורך לתקן את החטאים, כי אם תנועה של ‘לכתחילה’. ההוויה כולה חוזרת בתשובה, אל מקורה הראשון, בלי קשר לקלקול כלשהו. הרעיון הזה עולה גם מדברי הרמב”ם בהלכות תשובה (א, א):

כל מצות שבתורה… אם עבר אדם על אחת מהן… כשיעשה תשובה וישוב מחטאו וכו’.

יש כאן ביטוי כפול: “וישוב מחטאו”, כלומר התשובה שעניינה לתקן את החטא באה אחרי תנועה טבעית שאיננה קשורה לחטא – “כשיעשה תשובה”. ההנחה שהאדם יעשה תשובה, כלומר יפתח במהלך של התקרבות תודעתית וקיומית אל ה’, מובנת מאליה. לכן גם אין צורך לצוות על התשובה. אכן סובר הרמב”ם (בניגוד לדעת הרמב”ן[63]) שאין בתורה מצווה לחזור בתשובה, אלא יש מצוות המתחייבות ממנה, כגון הווידוי. אבל עצם תנועת התשובה היא דבר המובן מאליו. לכן נאמר “ושבת עד ה'” ולא נאמר בלשון ציווי ‘שוב עד ה”.

תשובה שכלית

התשובה מאהבה נקראת בלשונו של הרב קוק: התשובה השכלית. זו התשובה מאהבה באמת, הזדהות פנימית שלמה עם הטוב, שיבה אל האלוהות (אורות התשובה, סוף פרק א):

התשובה השכלית היא אותה שכבר רכשה לה את הטבעית והאמונית, שכבר באה למדרגה העליונה, אשר לא רק צער גופני או נפשי ורוחני, ולא רק השפעת המסורת והקבלה, אם מפחד עונש או רושם כל דבר חק ומשפט הבא מהן אל פנים הנפש, גורמים הם את התשובה, כי אם הכרה ברורה, הבאה מהשקפת העולם והחיים השלמה, אשר עלתה למעלתה אחרי אשר התפקיד הטבעי והאמוני כבר רשמו בה יפה את רישומיהם. תשובה זו הכלולה מהקודמות, היא מלאה כבר אושר אין קץ, היא מהפכת את החטאים כולם לזכויות. מכל השגיאות היא מוציאה לימודים נשגבים, ומכל ההשפלות עליות נהדרות. זאת היא התשובה שעיני כל אליה נשואות, שהיא מוכרחת לבוא, ושסופה לבוא.

בתשובה מאהבה האדם מזדהה באופן אמיתי עם הטוב. תשובה זו הופכת את הזדונות לזכויות. הרב קוק אומר שהתשובה מאהבה היא התשובה שעתידים הכול להגיע אליה. כולם ישובו בתשובה מאהבה אל יוצרם – בוודאי תחילה ישראל, לאחר מכן יתר האנושות, ולבסוף כל ההוויה כולה.

תשובה מיראה וסוגיה

נוכל לצייר לעצמנו תשובה חסרה, שאינה “עַד ה'”, שאינה שיבה אל האלוהות, אלא אל ההתנהגות הראויה בלבד, וזו התשובה מיראה. בתשובה מיראה האדם מתקן את דרכיו כי הוא ירא מתוצאות התנהגותו הרעה. הוא שמע שמי שחוטא – נענש. האדם אומר לעצמו שאם יחטא יקבל עונש, לכן כדאי להניח תפילין ולשמור שבת.

מספר דרגות אנו מוצאים בתשובה מיראה. היראה הפשוטה ביותר היא יראה מן העונש, עונשי הגיהינום או עונשי העולם הזה. זו יראה של פחד, של אימה. ויש שאדם ירא מהמשבר הנפשי שפוקד אותו כשהוא חוטא; היראה היא מפני היותו נתון בעבירה. האדם אינו ירא מן הגיהינום, אלא מהמצב הזה, שהוא ממרה את פי המלך. זו יראה קצת יותר חיובית. ויש עוד תשובה מיראה, מעודנת יותר, תשובה הבאה מפני שהאדם מרגיש מחויבות לחוק, לסמכות. יש חוק אלוהי עליון: ההלכה אמרה שאסור, ומאחר וההלכה היא סוג של סמכות, הוא אינו רוצה לנהוג בניגוד לסמכות. אם הקב”ה ציווה – זה מחייב. כל המדרגות האלו הן תשובה מיראה, שכן אין לאדם הזדהות פנימית מלאה עם התוכן החיובי של הטוב.

את המדרגות האלה של תשובה מיראה מתאר הרב קוק ב’אורות התשובה (פרק א):

התשובה הגופנית – האדם חוזר בתשובה כי הוא רואה שהחטא מזיק לבריאותו.

התשובה הנפשית – החטא מזעזע את נפשו של האדם, את החוש המוסרי שלו.

התשובה הרוחנית-התורית – מתוך שכתוב בתורה שחייבים לקיים מצוות.

כשגגות

במהלך הנפשי של תשובה מיראה אין שום עזיבה אמיתית של הרע. אילו החוטא היה יודע שלא ייענש על מעשיו, בוודאי היה ממשיך לחטוא, שכן הוא עדיין אוהב את החטא. רק מכיוון שבשעת חטאו לא שם על לבו שתוצאות החטא הן מרות, הרשה לעצמו לחטוא. אבל אילו היה זוכר את התוצאות, לא היה חוטא. אם כן, נוכל לומר שבמידה מסוימת הוא שוגג. לכן אמרו חכמים: “גדולה תשובה מיראה שזדונות נעשות לו כשגגות”.

בין אהבה ליראה

קיים הבדל תהומי מבחינה מוסרית בין שתי מדרגות התשובה. ההבדל מתבטא במוטיבציה של התשובה: תשובה שבאה מפני יראה, היא תמיד חיצונית. כלומר, האדם ירא ממשהו שבא מבחוץ. לעומת זאת, תשובה שהמוטיבציה שלה היא האהבה, מתעוררת מפני איזשהו צורך פנימי. האדם אוהב את הטוב כי הוא טוב, ומפני כך הוא עסוק בתשובה.

אם כן, יש הבדל עצום בין מדרגות התשובה. מבחינה מסוימת אדם שעושה תשובה מיראה עדיין אוהב את החטא. הוא נמנע מלעשותו כי הוא ירא. אבל החשק, החיבור הנפשי הרצוני, הוא עדיין אל החטא. תשובה מיראה איננה הזדהות עם הטוב, כי בסופו של דבר אם הסמכות הייתה מתירה זאת, או אם היה מובטח לו שלא ייענש או שהקב”ה לא ישנא אותו משום שחטא, האדם כנראה היה חוטא. לעומת זאת, מי שחוזר בתשובה מאהבה, ברור לו שהוא אינו רוצה את הרע. מאיסת הרע מונחת אצלו כדבר שממילא. הוא רוצה את הטוב ועושה תשובה כי יש לו הזדהות אמיתית עצמית עם הטוב. התשובה מאהבה באה מההכרה שהרע הוא רע והטוב הוא טוב.

זדונות כזכויות – הכיצד?!

נמצאנו למדים ממאמרו של ריש לקיש, שעל ידי תשובה מאהבה נעשים זדונותיו של אדם כזכויות. אמנם מי ששב לחלוטין מזדהה עם הטוב וחלה בו תנועה לכיוון האלוהות, אך מדוע שייהפכו הזדונות שעשה לזכויות? הוא עצמו השתנה, אבל מעשיו נשארו מעשים רעים. עבירות, זדונות, כשלעצמם הם דבר רע. כיצד אם כן ניתן לומר כי הרע עצמו ממש הופך לטוב, לזכות?[64]

הרב קוק, ב’אורות התשובה’, קושר שאלה זו לשאלה עמוקה יותר, שאלת הידיעה והבחירה. נקדים ונבהיר את השאלה ואת השלכותיה.

ידיעה ובחירה

אם הקב”ה יודע מראש את מעשי האדם, איך תיתכן הבחירה החופשית? האדם בוחר אם לעשות טוב או רע, אך מצד שני, כיוון שהקב”ה יודע מראש במה יבחר האדם, הוא אינו יכול לעשות אחרת ממה שהקב”ה יודע. ואם הבחירה היא חופשית לגמרי, בהכרח נאמר שהקב”ה לא ידע מראש מה היא.

אחד מהחכמים הראשונים שהתייחסו לנושא הוא רבי עקיבא, במאמרו במסכת אבות (ג, טו): “הכל צפוי והרשות נתונה”.

במימרה קצרה סיכם רבי עקיבא את כל הקושיה, אך גם את כל האמת. הכול גלוי וידוע מראש לפני הקב”ה, ואף על פי כן יכול האדם לבחור כרצונו בין טוב לרע. אין אנו יודעים כיצד רבי עקיבא יסביר את הסתירה שבדבריו, אך ודאי לו ששניהם מתקיימים. הוא מקבל את שניהם כהנחות יסוד של אמונת ישראל.

היו מחכמי ישראל שחשבו לפתור את הקושיה בכך שאמרו: הקב”ה אינו יודע מראש מהם מעשי האדם – אלא לאחר שנעשו. כלומר אין באמת ‘ידיעה’.[65] נגדם קמו גדולי ישראל אחרים ואמרו שזו כפירה, משום שראו בכך פגיעה בשלמות מציאותו של הקב”ה. הם ניסו לפתור את הקושיה בדרך אחרת, ואמרו שהבחירה מצד האמת אינה אלא דמיון. הקב”ה קובע את הכול. קמו כנגדם חכמי ישראל אחרים[66] ואמרו: רציתם להינצל מכפירה אחת ונפלתם בכפירה אחרת, שהרי אם כך בטל כל עניין שכר ועונש.

הרמב”ם בהלכות תשובה (ה, ה)[67] כבר ענה לשאלה, והעמיד לנו יסוד חדש בהבנת האלוהות. לפי דבריו, לא שאין תשובה על שאלת הידיעה והבחירה, אלא שזו אינה שאלה. ידיעת הבורא אינה כידיעתנו, כי הוא וידיעתו – אחד. וכשם שאין אנו משיגים בשכלנו המוגבל את מציאות הבורא, כך אין אנו משיגים את ידיעתו: “כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי” (ישעיהו נח, ח). מצד האמת, באמירה ‘ה’ יודע מה שיהיה’ אנו משתמשים במילים שאיננו יודעים את משמעותן, שכן אלו מילים מושאלות, ואי אפשר על יסוד משל והשְאָלה לבנות ולהקשות קושיות.[68] זאת דעת הרמב”ם, וזו האמת, ולא נאריך כאן בזה.

רבי צדוק מלובלין

בעקבות דברי הרמב”ם מרחיב רבי צדוק מלובלין[69] את הרעיון: על ידי דברי הרמב”ם ניתנה לנו אפשרות ללמוד את התורה בשני אופנים שונים. באופן הראשון, נקרא את כל התורה כולה מתוך הנחת יסוד שיש בחירה חופשית, מבלי להתייחס לשאלת הידיעה של הקב”ה. באופן השני, נקרא את כל התורה מתוך הנחת יסוד שהקב”ה יודע הכול מראש, ולא נתייחס לשאלת הבחירה החופשית. נמחיש זאת בסיפור על עגל הזהב ולוחות הברית:

באופן הראשון, הקב”ה ציווה שלא לעשות פסל ומסכה וכתב זאת בלוחות הראשונים. בני ישראל בחרו בכל זאת לעשות פסל ומסכה. הם עשו את עגל הזהב והשתחוו לו. משה רבנו ירד מהר סיני, ראה את עגל הזהב ושבר את הלוחות. אחרי שביקש סליחה עבור העם, כתב לוחות שניים. כותרת הסיפור היא ‘לוחות שניים בדיעבד’, שכן אלמלא ישראל היו חוטאים, לא היו לוחות שניים.

באופן השני, הקב”ה רצה לתת לוחות שניים. אבל אי אפשר לתת לוחות שניים בלי לשבור את הראשונים, ואי אפשר לשבור את הראשונים ללא סיבה. לכן ישראל חטאו בעגל – כדי שמשה יוכל אחרי שבירת הלוחות להתפלל עבור העם ולקבל לוחות שניים. שם הסיפור: ‘לוחות שניים לכתחילה’. כלומר ישראל חטאו בשביל שיהיו לוחות שניים.

אלה הם שני אופנים שונים של קריאה: האחד בנוי על הבחירה, והשני על הידיעה. האחד מסופר מההתחלה לסוף, השני מהסוף להתחלה. בדומה לסרט קולנוע – שכאשר מקרינים אותו מההתחלה לסוף, איננו יודעים כיצד תתפתח העלילה, אבל כשמקרינים אותו מהסוף להתחלה, אנו יודעים מראש מה צפוי להיות.

הרב קוק

הרב קוק מעמיק עוד יותר. הוא מבאר שיש משמעות מוסרית עמוקה לשאלת הבחירה והידיעה (אורות התשובה פרק טז, פסקה א1):

אחד מהיסודות של התשובה במחשבתו של האדם הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו שבאה מתוך אמונת הבחירה החופשית של האדם.

כשדורשים מן האדם לחזור בתשובה, אנו מניחים שהוא חטא מרצונו החופשי, ולכן הוא גם יכול לחזור בתשובה מרצונו החופשי.[70]

וזהו גם כן תוכן הוידוי המחובר עם מצות התשובה, שמודה האדם אין שום עניין אחד שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו כי אם אותו בעצמו.

“חטאתי”, אני החוטא, ואני יכול גם לחזור בתשובה.

…ואחרי הידיעה הבהירה שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא הרק תכונה יחסית לנו לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שייכת כלל בחוק בורא כל, אדון כל החוקים, וסיבת כל הסיבות, מקור החוכמה ובונה התבונה ברוך הוא…

כשאדם שואל על שני רעיונות סותרים, זה בתחום השכל של האדם. אבל במחשבה האלוהית שני הפכים יכולים לשכון ביחד. לפיכך המסקנה המתבקשת היא:

הננו נכונים להבין שיש מקום גם להשקפה של בחירתו של האדם וחופשו, וגם לאי-בחירתו ואי-חופשו.

ניתן לומר שהיהדות מקבלת שהאדם חופשי במעשיו, ובאותה מידה ניתן לומר שהיהדות מניחה כי האדם איננו בוחר.[71]

וכאן החידוש הגדול:

כל זמן שלא שב האדם מחטאו, לא סידר לו את אורחות תשובתו, הרי הוא מונח תחת הסבל של בחירתו, והאשמה של כל מעשיו וכל תוצאותיהם הרעות מוטלות עליו.

כלומר, כל זמן שאדם לא חזר בתשובה הוא נשפט כבעל בחירה חופשית, ולכן אם עשה רע – יישא בתוצאות מעשיו.

אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים שלגבי ערכו של האדם אינם טובים, ותוצאותיהם הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכולם נערכים מחוץ ליסוד חופשו ובחירתו ומצטרפים לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבוה אשר כל מעשינו פעלת לנו.

אחרי שאדם חוזר בתשובה, הקב”ה כביכול לוקח על אחריותו את מעשיו הרעים. הם הופכים להיות מעשים אלוהיים. הכיצד? הרי האדם הוא שעשה אותם?

קין

יש הסבר קדום[72] לדו-שיח שמתנהל בין הקב”ה לקין לאחר שהרג את הבל. הקב”ה שואל: “אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?” וקין עונה (בראשית ד, ט): “הֲשֹׁמֵר אָחִי? אָנֹכִי!” מי ששומר על אחי זה “אָנֹכִי”; מי שאומר “אָנֹכִי ה’ אֱלֹהֶיךָ” (שמות כ, ב) הוא שצריך לשמור עליו – לא אני. מי נתן לי את הכוח להרוג את הבל? אתה. אלמלא הכוח שנתת לי בשעה שהרגתי את הבל, לא הייתי יכול להורגו. מי שהרג את הבל זה אתה ולא אני.

ומה אומר הקב”ה לקין? אני מסכים לקחת אחריות על הריגתו של הבל, אבל בתנאי אחד: שאתה מצדך תחדל לרצות בזאת. כל זמן שרצונך מזדהה עם המעשה – הוא שלך. ברגע שתחזור בתשובה מן המעשה, אני מוכן לקבל את האחריות על המעשה. כל שעליך לעשות הוא לחדול מלרצות אותו,[73] החזר את המעשה ‘בתשובה’ אלי.

כאשר אדם חוזר בתשובה מאהבה הוא עובר מן הבחירה אל הידיעה. מאותה שעה, המעשים הרעים – שעד אז היו מונחים בתחום ההכרה שלו – הופכים להיות נשפטים כמעשיו של ריבונו של עולם. ברגע שהקב”ה עושה את המעשה, הוא בוודאי יודע להשתמש בו כדי לקדם את האינטרסים שלו הזהים עם הטוב האלוהי המוחלט.

אחי יוסף

דוגמה נוספת ניתן לראות בתשובה של האחים במכירת יוסף. כשהם מכרו את יוסף, היה זה מעשה רע מאוד. אסור למכור אח! התורה מחמירה מאוד בנושא הזה: “וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת” (שמות כא, טז). מכירת אח היא דבר שלא ייעשה. אבל באותה שעה הם לא חשבו שזה רע. הם חטאו והיו מרוצים בדבר.

כעבור שנים רבות, הם מוסרים את נפשם להציל אח אחר, את בנימין. באותה שעה הם מצטערים צער רב ומתחרטים חרטה מרה על כך שהם מכרו את אחיהם. ברגע שהם מבינים שעשו רע וחוזרים בתשובה, מתגלה אליהם יוסף ואומר: אני יוסף. ומוסיף: דעו שמה שעשיתם היה דבר טוב: “וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה” (בראשית נ, כ). אמנם נחשב הדבר למחשבה רעה, וראויים אתם שייחשב הזדון לשוגג, כבתשובה מיראה; אך בשלב מתקדם יותר של תשובתכם, התשובה מאהבה, מתברר גם ש”וְעַתָּה לֹא-אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים” (שם מה, ח). כלומר, זה טוב מאוד שמכרתם אותי, שאם לא כן העולם כולו היה מת ברעב; צריכים אתם לשמוח על המכירה. בשעת המעשה כל כך שנאתם אותי, שלו ידעתם שזה ייטיב עמי, לא הייתם עושים את המעשה. אם כן זה גם טוב ששנאתם אותי. אין פה חטא, אל לכם לבוא בטענות אל עצמכם. יוסף מגלה את הסוד הזה לאחים רק אחרי שהם חזרו בתשובה.

הסיפור על יוסף ואחיו הוא האבטיפוס לדבריו של הרב כאן. הרב קוק מסביר שכל זמן שאדם רוצה בחטא, הוא נמדד לפי יכולתו להבין את ערכו של המעשה, והוא מבין שזה דבר רע. רק לאחר מכן, כשהוא חוזר בתשובה, הקב”ה לוקח אחריות על המעשה.

משה רבנו

דבר דומה מצאנו במדרש הנקרא: ‘מדרש פטירת משה רבנו’.[74] המדרש מתאר דו-שיח בין הקב”ה לבין משה, בו מבקש הקב”ה לשכנע את משה שהוא צריך למות. המדרש מביא טענות רבות מצד הקב”ה ואת דחיותיו של משה. לבסוף טוען הקב”ה את הטענה המכרעת: כאשר הרגת את המצרי, לא שאלת אותי. אמר לו משה: ריבונו של עולם, אני הרגתי מצרי אחד, ואתה הרגת את כולם! אמר לו הקב”ה: אני, בידי להחיותם; אתה, אין בידך להחיותם. כשהקב”ה הורג אדם, זה כביכול עניין של מה בכך, כי ביכולתו להחיותו מיד. אבל כשאדם הורג את רעהו, הוא אינו יכול להחיותו.

זו לכאורה טענה קשה, שהרי גם את המצרי שהרג משה יכול היה הקב”ה להחיות?! נכון, אך כל זמן שמשה רוצה במעשה – הוא נמדד לפי ההכרה שלו. ברגע שהאדם חוזר בתשובה מן המעשה, רק אז אותו מעשה, שבהתחלה היה נראה כרע, מקבל ערך לטובה; רק אז מתברר כיצד הוא משמש להנהגה העליונה.

האר”י

כל זה רמוז במה שאומרים בשם האר”י הקדוש (שער הפסוקים שמות כא, יג), ש’אלול’, ראשי תיבות “אִנה לידו ושמתי לך”. נבאר את הדברים:

נאמר בספר שמות (כא, יד): “וְכִי-יָזִד אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת”. רוצח במזיד חייב מיתה. “וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה” (שם כא, יג), אבל אם היה זה בשוגג, “וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה”. זה היסוד של ערי מקלט: אם אדם הרג את חברו בשוגג, שלא במתכוון, כלומר האלוהים “אנה לידו”, הקב”ה כביכול דחף אותו לדבר הזה, אזי יש לו מקום לנוס שמה.

לפי מה שלמדנו, הדברים מאירים כשמש בצהרים. על ידי התשובה מתברר שלא האדם עשה את החטא. זה לא היה במזיד כי אם באונס: “והאלוהים אנה לידו”. “ושמתי לך מקום” – המקום זה הקדוש ברוך הוא, הוא מקומו של עולם, ברוך הוא, אשר החטא ינוס שמה, אל המקום ברוך הוא, והוא כבר יישא אותו מעליך.[75]

זכויות נעשות לו כזכויות

אבל כאן יש מקום לחרדה. הידיעה הזו, שברגע שהוא עושה תשובה כל מעשיו נלקחים תחת אחריותו של הקב”ה, מיד מעוררת אצל האדם את השאלה הבאה: ומה בדבר המעשים הטובים? שמא גם הם של הקב”ה ולא שלי? ועל כך משיב הרב (אורות התשובה שם ):

וכל זה הוא ביחשׂ להצד הרע שבמעשיו. מה שאין כן הצד הטוב, כולו הוא קשור עם חופשתו של האדם, כפי אותה המידה שתוכן התשובה מתגבר והצד הרע שבמעשיו הולך וניתק מרשות הבחירה החופשית שלו ונמסר לרשות העליון, ששם כולו הוא טוב ו’לא יגורך רע’, ככה מתקשר יותר הצד הטוב שבמעשיו וכל תוכן חייו לרשות בחירתו וחופשו להגדיל אורו ועשרו לשעה ולנצח, והאדם וכל עולמו, ובמידה ידועה כל העולמים, מתעלים בזה ומתבהרים בהכרה העליונה של הטוב העליון שהמידה הטובה היא היסודית הכוללת והראשית וגם האחרית של כל ההוויה ‘טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו’ (תהלים קמה, ט).

מובטח לו שהטוב יישאר אצלו, משום שהטוב הוא ביטוי לעצמיותו של האדם. הטוב נובע ישירות מנשמתו, בעוד שהרע אינו אלא מקרה בו.

עין בעין

אנו רואים שביטויים שנראים רק כמעוררי רגש, כגון “גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות”, הם פתח ללימוד רחב ומעמיק בסתרי הנפש ובסתרי ההוויה. מכאן עלינו להבין כי כל מה שמתרחש בתוך הלב פנימה, בתוך ההכרה הפנימית ביותר של האדם, מקושר אל הנהגה אלוהית עליונה הכוללת את כל ההוויה.

הרב צבי יהודה קוק היה רגיל לבאר את הכתוב “כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ” (ישעיהו נב, ח), שתמיד צריך לכוון זו מול זו את ההסתכלות של שתי העיניים, עין של מעלה ועין של מטה; לראות איך הקדוש ברוך הוא מכוון אותנו במציאות, ואיך אנחנו מכוונים את עצמנו בהתאם לה. ניתן לומר על פי מה שלמדנו, שהכוונה למבט של בחירה (מלמטה) ולמבט של ידיעה (מלמעלה). הדבר נכון בהסתכלות פרטית, ובוודאי גם בהסתכלות כללית. 

צדיק גמור ובעל תשובה

רבי יוחנן ורבי אבהו

יש מחלוקת בין רבי יוחנן לרבי אבהו[76] בשאלה: מי גדול יותר? בעל תשובה או צדיק גמור?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים ‘עין לא ראתה אלוהים זולתך’ (ישעיהו סד, ג).

כלומר יש מעלה לצדיקים גמורים על פני בעל תשובה.

ופליגא [חולק עליו] דרבי אבהו. דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדים שם, צדיקים אינם עומדים שם, שנאמר: ‘שלום שלום לרחוק ולקרוב’ (שם נט, יז). ברישא [בתחילה] רחוק והדר [ואח”כ] קרוב.

מאי ‘רחוק’? רחוק דמעיקרא ומאי ‘קרוב’? קרוב דמעיקרא ודהשתא. [מהו ‘רחוק’, שהיה רחוק מתחילתו, ומהו ‘קרוב’, שהיה קרוב בתחילה וגם עתה].

השלום מגיע קודם כול לרחוק ואחר כך לקרוב, אומר רבי אבהו. ‘רחוק’ הוא מי שהיה רחוק והתקרב, מה שאין כן ‘קרוב’ , שהוא מי שתמיד היה קרוב. לפי רבי אבהו בעל תשובה עדיף על הצדיק הגמור. ורבי יוחנן סובר להפך, שצדיק גמור עדיף, וכך הוא אומר :

‘לרחוק’ שהוא רחוק מעבירה [צדיק גמור]. ‘קרוב’ שהוא קרוב מעבירה ונתרחק ממנה [חזר בתשובה].

ימות המשיח והעולם הבא

נתבונן בדברי רבי יוחנן שאומר כי הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים – “עין לא ראתה”. לפני כן באותה סוגיה, אותו רבי יוחנן אמר לנו שכל הנביאים לא ניבאו אלא לימות המשיח, אבל עולם הבא: “עין לא ראתה”. עולה מכאן שיש הקבלה בין בעלי תשובה לבין ימות המשיח, ובין עולם הבא וצדיקים גמורים. לפי זה, ניתן לומר שימות המשיח נצרכים לבעלי תשובה, ועולם הבא נצרך לצדיקים גמורים. נבאר מדוע:

צדיק גמור

צדיק גמור הוא מי שלא חטא. אדם שלא חטא הוא אדם נורמאלי. יש לו בריאות נשמתית גדולה, וכתוצאה מכך הוא מבין את המציאות כפי שהיא באמת – שהאדם והעולם בכללו, נבראו. להיות נברא פירושו לקבל מציאות מזולתו, ושאין לו מציאות אלמלא זולתו. מצד שני, מי שמכיר שהוא נברא גם יודע שהוא מחוץ לבורא. אם אדם יודע שהוא בחוץ, הוא רוצה לחזור פנימה. מכאן המקור לנטייה הטבעית של הצדיק הגמור לשוב אל האלוהות. לצדיק הגמור יש השתוקקות מתמדת אל מקור החיים, כך שאין בו שום צורך לחטוא בשביל להתקרב אל ה’.

החוטא

לעומת זה, החטא גורם לאדם לחשוב שהוא המקור של חיי עצמו, כי החטא הוא מרידה בבורא. היכולת למרוד מקורה בכך שהאדם מכיר את עצמו כערך ואינו חייב דין וחשבון למי שבראו. החטא מטמטם את הלב, ועבירה גוררת עבירה. החטא מביא את האדם לידי גאווה, למחשבה שהוא מקור החיים של עצמו. תפיסת העולם של אדם שנמצא בחטא משתנה. אצל אדם כזה לכאורה לא יכולה להתפתח נטייה לחזור אל ה’, כי העבירה משכנעת אותו שהוא מקור הסמכות, שבסופו של דבר הוא עומד במקום האלוהים.

ובכל זאת

חידוש חידשה התורה, שגם מי שחטא יכול לעשות תשובה. אבל מי שאצלו התשובה מובנת מאליה, זה הצדיק הגמור. הוא שב בתשובה של הזהות, ואינו צריך לחזור בתשובה על חטא. לחוטא ישנה איזו תחושה של אי נוחות המעוררת בו את הרצון לתקן, וזו המוטיבציה שלו לעשות תשובה.

מיהו הצדיק הגמור?

הצדיק הגמור נתון בתשובה מתמדת, קבועה, הוא בעל תשובה. ‘בעל’, במובן הקביעות שיש לבעל ואישה. הקשר בין בעל לאשתו, לעומת הפילגשוּת, הוא קשר של קביעות, הוא נשוי עם התשובה, עם הרצון התמידי לשוב אל ה’. אין לתשובה שלו שום מוטיבציה חיצונית מקרית, כגון הצורך לתקן את החטא. הזהות שלו עולה באופן מתמיד אל הבורא. מה שאין כן אלה שרגילים לכנותם ‘בעלי תשובה’ – הם בעלי תשובות. יש להם שאלות והם מקבלים תשובות. הם חוזרים בתשובה באופן מקרי מכיוון שהיה חטא וצריך לתקן את החטא. אם תוקן החטא נפסק תהליך התשובה. החטא גרם לאדם להתרחק מנקודת הנורמאליות שלו כלפי מטה, והוא רוצה לחזור בתשובה, אל קו האפס. אבל ברגע שהגיע – הוא עוצר. מה שאין כן הצדיק הגמור, שאין לו שום סיבה להפסיק את העלייה הזאת.

אינם עומדים

לו היה רבי יוחנן משתמש בלשון המימרא של רבי אבהו, היה נותן לה משמעות אחרת לגמרי: ‘במקום שבעלי תשובה עומדים מהליכתם, צדיקים גמורים אינם עומדים, אלא ממשיכים ללכת’. כיצד ניתן להבין לאור הבנה זו את דבריו של רבי אבהו האומר שבעל תשובה גדול יותר?

גם דבריו של רבי אבהו אמת. אמנם בעל תשובה חוזר בתשובה כי הוא רוצה קודם כול לתקן את החטא, אבל לאחר שתיקן את החטא, נחשף בתוכו הצדיק הגמור שהיה חבוי בו. בשלב הזה הוא מתעלה גבוה יותר מהצדיק הגמור המקורי כי הוא התחיל מנקודה נמוכה יותר. לפי זה, בעל תשובה מצד מה גדול יותר, כי אחרי שהוא מפסיק להיות בעל תשובה, הוא מתגלה כצדיק גמור.

יוצא שאין מחלוקת מהותית בין רבי יוחנן ורבי אבהו. כל אחד מדבר על צד אחר. לפי רבי יוחנן, בעלי תשובה שבאים מן החטא הם פחות במעלה מאשר הצדיק הגמור כי אצלם התשובה היא מקרית, שהרי בסופו של דבר היא באה מן החטא, שהוא דבר מקרי באדם. ורבי אבהו מצדו אומר הפוך – שבמקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, כי אחרי שבעל תשובה חזר בתשובה מן החטא עכשיו הוא נקי ממנו, והוא חוזר לחשוף את הצדיק הגמור שבו, שעד אז היה מעוכב מלהתגלות.

צדיק גמור לעומת בעל תשובה

נמצאנו למדים שמעלת הצדיק הגמור היא כל כך עליונה, שהוא בעצם שייך לעולם הבא ולא לעולם הזה, שהרי העולם הזה מטעה אותנו, כמו שאמר רבי נחמן מברסלב (שיחות הר”ן נא): “שלא להניח עצמו להעולם להטעות. שלא יטעה אותו העולם”. לעומת זה, בעל התשובה שייך לימות המשיח. בימות המשיח מתקנים את קלקול העולם, וזה בדיוק מתאים לאווירה הרוחנית של הבעל תשובה.[77]

יוצא לפי זה שיש צדיקים גמורים שאינם זקוקים לימות המשיח; עבורם זה מיותר לגמרי. ואכן לפעמים יש נטייה כזו אצל צדיקים גמורים – לא לרצות את ימות המשיח. זו נטייה שיש להישמר מפניה כי עליהם להיות מחוברים לכלל ישראל, ולא רק אל מדרגת עצמם.

מחיר התשובה[78]

בין רבי אלעזר בן דורדיא לתלמידו של רבי חייא

כמוות אהבה

מהמפורסמות הוא שהתשובה עניינה הוא לשוב אל ה’. לא בתיקון המעשים, לא בשיבה אל קיום המצוות מתמצֵית התשובה, אף על פי שכל אלה הם תולדותיה, אלא התשובה היא שיבת הזהות של האדם אל מקורה, ללא כל קשר עם החטא.

אך עם כל גודל החסד שיש בתשובה, עדיין מוטל על השב מחטאו להתאמץ, מה שגם כולל את הצורך לשלם מחיר אישי הנדרש מעצם ניתוק חלקי הנפש האחוזים בחטא. הדבר דורש גם הקרבת חלקי חיים ממש, אובדן מסוים של תחומי רגש, וכיוצא בזה.[79] אך כל אשר לאיש ייתן בעד קרבת אלוהים חיים אמיתית. עניין יש לנו להגדיר כאן את מהות המחיר הזה.

לשם כך נעסוק בהשוואה בין שני מקורות סיפוריים מפורסמים מתוך התלמוד. שני הסיפורים דומים, ולמרות הקִרבה בצורת הסיפור, הרי שההבדל המוסרי והחווייתי ביניהם בולט במיוחד.

האחד מסופר במסכת עבודה זרה (יז, א ):

אמרו עליו על [רבי] אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה.

סביר להניח שהשם אלעזר בן דורדיא אינו אלא כינוי ולא שמו האמיתי. הוא כעין דרש: האל עזר לבן השמרים (דורדיא, שמרים בארמית), כלומר למי שהגיע לתחתית החבית המוסרית של החברה האנושית. מדברי המדרש, “שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה”, משתמע שכל שעות חייו היה נתון בשפלות הזאת, ללא רגע אחד של טהרה.

פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים שנוטלת כיס דינרין בשכרה.

“כרכי הים” הוא כינוי למקום התרבות הרחבה, רומא או בימינו אמריקה, המציעים לאדם ‘אפשרויות בלתי מוגבלות’. “כיס של דינרין” הוא כפי הנראה סכום גבוה מהרגיל, אך בוודאי אינו סכום מופלג (ועוד יוכח בהמשך), מה שמגדיל את שפלותו של בן דורדיא, שעבור תענוג זול היה מוכן לצאת לקצה העולם.

נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות.

המספר שבע מציין את העולם הטבעי[80] שנברא בשבעה ימים, להורות על שיקועו של בן דורדיא בשעבוד אל הטבע, מה שמכונה ב’אורות התשובה’ (פרק ג): “העבדות החטאית”.

בשעת הרגל דבר הפיחה

הסירחון החיצוני, הפיזי, היה עדות לסירחון הנפשי והמוסרי של החוטא, שהגיע לתחתית הסולם האנושי.

אמרה: כשם שהפיחה זו אינו חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה.

הבינה אותה מופקרת, שמאחר ולא נותר חלק טהור בנפשו של בן דורדיא, אין לו לאן לשוב, כי להיכן ישוב? הלוא תשוקת התשובה באה לו לאדם מתוך שנפשו עדיין לא נשחתה לגמרי, ונותר בו זיכרון ולו של רגע אחד בחייו שחי בטהרה, אך לבן דורדיא לא היה רגע שכזה. עם כל זה, העובדה שהדברים באו מפיה של המופקרת, באה להצביע שבכל מצב בו נמצא האדם, שם נמצאת האפשרות לשמוע את קול ה’, מה שמותיר אחרית ותקווה לכל אדם באשר הוא שם.

הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים.

כשמרגיש האדם שחייו איבדו את משמעותם, שהוא כקש נידף, מבקש הוא יסוד נצחי שאליו יחבר את אפסיותו, משהו להיתמך בו. את היסוד הזה ביקש בן דורדיא למצוא בהרים ובגבעות, שמשך קיומם ארוך משל המין האנושי.

אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה’ (ישעיה נד, י).

ההרים, עם כל גודלם, אינם אלא מאורע חולף על פני הנצח, ומה יושיעו את האדם?

אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים… אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים… אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים…

החיפוש אחר יסוד מוצק יותר במציאות, שאליו יוכל לשייך את גורלו האישי, הביא את בן דורדיא עד כדור הארץ כולו, עד מערכת השמש, ועד הקוסמוס על כל הגלאקסיות שבו. מכולם ספגה נפשו את התשובה:

עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי.

חדרה אצל בן דורדיא ההכרה שיש מעמד מיוחד לאני האנושי דווקא בעומדו מול האינסוף ולא מול איתני הטבע, החוצצים בפני האור האלוהי, כפי שאומר הרב קוק בעולת ראי”ה (ח”א, עמ’ א):

כי במה נחשב האדם בחלישות כחו, באפסיותו וזעירותו, נגד כל היקום הגדול והעצום, וכוחות הבריאה האדירים והנפלאים העוטרים אותו? מרוב שממון לעומתם אובד האדם את תוכן האני שלו. אמנם בהאיר עליו אותו האור של הכרת הטובה האלהית… בא האדם להכיר את גדולת ערכו את אניותו ואת העדר ביטולו בכללות ההויה, ומוצא את עצמו מאושר לומר בפה מלא: אני.

הניח ראשו בין ברכיו

זאת התנוחה העוברית, צורת חייו הראשונה של בן דורדיא ושל כל אדם. שב הוא אל אותו פרק זמן בחייו שבו עדיין לא נתלכלך בזוהמת העולם הזה, שהוא בטרם נולד! מתוך שיבה זו, שבה נשמתו בתשובה אל יוצרה:

וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.

מוצאי מצא חיים[81]

סיפור נפלא זה, המתאר את הקרבתו של רבי אלעזר בן דורדיא את חייו למען התשובה, עומד בסתירה בולטת למעשה המפורסם אף הוא, המסופר במסכת מנחות (מד, א ):

מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצוות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת ארבע מאות זהובים בשכרה,

מתואר לפנינו אדם בעל אופי שונה מאוד מזה של רבי אלעזר בן דורדיא. יש לו רקע חיובי, המתבטא בין היתר בהקפדתו על מדת חסידות, ללבוש בגד מצויץ, אעפ”י שאין בכך חובה, שכן מי שאינו רוצה ללבוש בגד של ארבע כנפות אינו מחויב בציצית.

כשם שאיש זה נעלה יותר בהליכותיו מרבי אלעזר בן דורדיא, אף משיכתו אל החטא מתבטאת בכך שהעבירה מופיעה בלבושים של יוקרה, כגון במחירו הגבוה מאוד של האתנן.

שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן. כשהגיע זמנו בא וישב על הפתח. נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו אדם ששיגר לך ד’ מאות זהובים בא ויושב על הפתח. אמרה היא: יכנס. נכנס, הציעה לו שבע מיטות, שש של כסף ואחת של זהב ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב.

כמו כן, כל הליכותיה של אותה מופקרת, אפילו ממעמקי הטומאה, יש בהן הקפדה על סדרי נימוסין כביכול, שאילו היו מופיעים בצורתם המתוקנת היה בהם כדי להעלות את האדם מעל השפלות הטבעית.

לעומת שבע הנהרות שעבר רבי אלעזר בן דורדיא, המורים על שיקועו בטבע, המטות והסולמות הם מעשי ידיה של התרבות האנושית, שיש בה יסוד של כיבוש הטבע. אלא שכאן שימשה אותה עדינות תרבותית לשם “העבדות החטאית”.

עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה, ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה. באו ארבע ציציותיו וטפחו לו על פניו.

בשעת נפילתו של אדם, מתקומם החוש המוסרי שבקרבו, והניגוד בין החלק של עצמיותו שנשאר בטהרתו (הציצית) לבין הקלקול החיצוני הגלוי הוא חריף כל כך, שמתהפכת בבת אחת כל מגמת חייו לטובה. בדומה לתשובה הפתאומית שעליה מדבר הרב קוק באורות התשובה (פרק ב).

נשמט, וישב לו על גבי קרקע, ואף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו: גפה של רומי [לשון שבועה], שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי. אמר לה: העבודה [לשון שבועה לשמים], שלא ראיתי אשה יפה כמותך, אלא מצווה אחת ציונו ה’ אלהינו וציצית שמה, וכתוב בה “אני ה’ אלהיכם” (במדבר טו, מא). שתי פעמים – אני שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר. עכשיו נדמו עלי כארבע עדים.

לעומת רבי אלעזר בן דורדיא, שהתעוררות התשובה באה לו על ידי אותה אישה, משום שנתן לעצמו ליפול בצניחה חופשית ללא מעצורים, עד שקרקע המציאות הכתה בו, מתגלה כאן אותו אדם שנמנע מן החטא, כמי שמשפיע בהתנהגותו על אותה אישה:

אמרה לו איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה. כתב ונתן לה.

בשעה שהחלה תשובתה של אותה מופקרת, נתגלו סממני מוסריות באישיותה, שעד כה היו כבושים תחת גלי אשפתות החטא, ועתה החלו מבצבצים:

עמדה וחילקה כל נכסיה: שליש למלכות’ מתוך דאגת הכלל, ‘ושליש לעניים’ מתוך דאגת הפרט, ‘ושליש נטלה בידה, חוץ מאותן מצעות [כדי לחדש דרך תשובה בעולם], ובאת לבית מדרשו של רבי חייא. אמרה לו: רבי! צוה עלי ויעשוני גיורת. אמר לה: בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים?

רבי חייא נוהג במידת חכמים של “שמאל דוחה וימין מקרבת” (סנהדרין קז, ב), שהרי אינו מוכן לגייר אותה לשם אישות, אך גם מכנה אותה “בתי” על מנת להעלות את היסודות החיוביים שבאישיותה.

הוציאה כתב מידה ונתנה לו. אמר לה: לכי זכי במקחך! אותן מצעות שהציעה לו באיסור, הציעה לו בהיתר. זה מתן שכרו בעולם הזה. ולעולם הבא, איני יודע כמה.

החיים והמוות נתתי לפניך

השוואת שני המעשים מעוררת מבוכה. בעוד שרבי אלעזר בן דורדיא שילם בחייו תמורת השלמת תשובתו, הרי שתלמידו של רבי חייא לא רק שלא מת, אלא שבעקבות תשובתו גם קיבל את מה שרצה.

הפתרון נעוץ כנראה בנקודת המוצא של שני האישים. התשובה, כשמה כן היא, שיבה אל החלק הטהור של הנפש, אותו חלק שלא השתתף ברצון לעבירה. חלק זה מצוי בדרך כלל בתקופת הנערות והילדות, כשאהבת החיים היא עדיין בטהרתה, לפני שקלקולי הבחירה הרעה עשו את שלהם. אחד מדרכי התשובה הוא להשיב אל התודעה את אותו הזמן שבו היו החיים אהובים ונעימים, כדברי הנביא: “הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה’ זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ” (ירמיה ב, ב).

אך לרבי אלעזר בן דורדיא לא הייתה תקופה בחייו שיכול היה לזכור כתקופה של טהרה, שהרי כל ימיו עסק בחטא. נקודת טהרתו היחידה הייתה בזמן היותו עובר, בטרם בואו לעולם הזה.[82] על כן הניח ראשו בין ברכיו כעובר, והסתלק מהעולם הזה. ואילו לתלמיד של רבי חייא היה לאן לשוב, לבית המדרש. שמו של רבו גם מורה על כך, שקרוי חייא, על שם החיים. משום כך לא אבד הערך של חייו, ויכול היה להשתמש באותם הכוחות המשמשים לחטא על מנת לקדש את החיים, וקיים בכך “וּבָחַרְתָּ, בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ (דברים ל, יט).

[1] דוגמה עכשווית לדבר: אדם שזקוק להלוואה פונה למנהל הבנק ולא לכוח הגרביטציה, למרות שכוח הגרביטציה הוא שמאפשר למנהל לדבר עמו. אבל האדם אינו מזהה בכוח הזה אישיות.

[2] הסיפור המדויק מבחינה היסטורית מעט שונה, אך הגרסה הפופולרית המובאת כאן, מבטאת היטב את הרעיון שאנו מבקשים להעביר.

[3] יש לציין שלא נמצא שום מקור מפורש מימי התנאים או האמוראים המתאר ציפייה כלשהי של בני ישראל למתן תורה, למרות ניסיונות מאוחרים לדייק כך מדבריהם.

[4] כמו רוב דברי תורתי, זו פרשנותו של מו”ר הרב יהודא אשכנזי. במבט ראשון עבור בן דורנו, נראה שיש מן התעוזה לפרש כך את הכתובים. אך אבקש מהקורא לא להיחפז לפסול עד אשר ישית לבו לכך שכך עולה מדברי רש”י, ריה”ל והרמב”ם כמבואר להלן.

[5] תרגום אבן שמואל.

[6] ד”ר יוסף בורג ז”ל, מי שהיה ראש המפד”ל (המפלגה הדתית-לאומית) ושר הפנים, נשאל פעם מה חשוב יותר, ה’דתית’ או ה’לאומית’? ותשובתו הייתה: המקף.

[7] מכילתא יתרו; זבחים קטז, א ורש”י על אתר.

[8] ספרי, סוף וזאת הברכה.

[9] עמוד רביעי (עמ’ 133 במהדורת מוסד ביאליק). החלוקה לבין אדם למקום, לחברו ולעצמו מצויה אף בהקדמת  דרך חיים למהר”ל מפראג.

[10] כפי שנמסר לי על ידי הרב יהודא אשכנזי.

[11] נציין ששגרירות הוותיקן בישראל נמצאת ביפו ולא בתל אביב, בבניין ששייך לכנסייה מקדמת דנא. כלומר בסופו של דבר המפעל הציוני מבחינתם אינו קיים.

[12] “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם” (שמות כד, יב).

[13] מקובלני מהרב יהודא ליאון אשכנזי שבכל פעם שרש”י אומר משהו טריוויאלי סימן שזה עמוק מאוד. וכאן יש לברר מהו העומק באמירה זו של רש”י.

[14] בולט, בניגוד לצורה שקועה של פרצוף שמותרת.

[15] כך לפי ‘מלאכת שלמה’ על משנה שביעית א, א.

[16] אצל הנוצרים השבת זזה ליום ראשון, לכן זה חל ביום שני.

[17] יש ביטוי שהיה נהוג בצפון אפריקה האומר: “התורה בידכם יהודים” (תורה פי ידכום, יא יאהוד!). כמובן, השימוש באמרה זו אינו ללא מגבלות מסוימות, כך שאין היא סותרת את העומק ואת הרוח של התורה.

[18] כפי שמספרים על דרך ההומור, שפעם התקיימה ועידה בין-דתית לשלום. הנוצרי, למען האחווה בין העמים, היה מוכן לוותר על אמונת השילוש; המוסלמי היה מוכן לוותר על נבואתו של מוחמד, והיהודי – לאחר התלבטויות רבות היה מוכן לוותר על ‘יקום פורקן’ השני, אבל הרבנים לא הסכימו. מה פתאום לוותר על יקום פורקן השני? ‘יקום פורקן’ זו תפילה בארמית הנאמרת בשבת בבוקר, שבה, בין היתר, מברכים את הגאונים בישיבות בבל בסורא ובפומבדיתא. כך נוהגים האשכנזים עד היום, כאילו הישיבות הללו קיימות. הם גם מברכים את ראש הגולה כי כך כתוב בסידור. בדומה לכך, יהודי תימן נהגו בחיי הרמב”ם להוסיף לקדיש את המשפט: “בחייכון וביומיכון ובחיי דמרנא ורבנא רבנו משה בן מימון” והם המשיכו לומר זאת עוד כמה מאות שנים לאחר מותו.

[19] לפי חז”ל בועז מת יום אחרי החתונה, דבר שגרר ספק במשך כמה דורות לגבי צאצאיה של רות. מסופר על ישי, נכדה של רות, שלאחר שנולדו לו שישה ילדים החל לחשוש שמא אסור היה לו להינשא לאישה ישראלית, שכן הוא צאצא של רות המואבייה שאולי הייתה אסורה לבוא בקהל. לכן החליט ישי לפרוש מאשתו. אבל היא בכל זאת באה אליו בלילה, מחופשת לשפחתו. ואז, כשנודע לו שאשתו הרה, חשב שהיא זינתה. לכן נאמר על דוד שהוא ממזר.

[20] שכן ההיעדר קודם להוויה (מהר”ל).

[21] ישנה גם גרסה לטינית לפיה הפסיד הרמב”ן בוויכוח.

[22] נציין כי הגזירה חלה על כל הארצות שהיו תחת שלטונה של ממלכת ספרד באותה תקופה, גם באמריקה הדרומית. בשנת 1830 בוטלה הגזירה שאין ליהודים זכות לחיות בספרד, וגזירת הגירוש עצמה בוטלה באופן רשמי רק ב-1968.

[23] הסולטאן באזיט השני קיבל את היהודים שברחו בזרועות פתוחות, מתוך תקווה שיועילו לקידום האימפריה.

[24] גם בעיר סלוניקי קם מרכז גדול של יהודים שברחו מספרד, ועד למאה ה-20 עוד קיימו שם מנהגים של שלוש עשרה קהילות שונות מספרד.

 [25] מסכת תענית (ד, ח): “אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיוה”כ… ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים”. ובתלמוד (לא, א): “תנא מי שאין לו אשה נפנה לשם”.

[26] ראה בהרחבה מאמר ‘חגי תשרי’ בספר זה.

 [27] ועיין עוד בני יששכר לחודש אב, מאמר ד אות ב-ג, ובליקוטי מאמרים לרבי צדוק מלובלין, אות ב.

 [28] עיין רמב”ם, הלכות מעשר-שני ט, ח.

[29]  שולחן ערוך אורח חיים ב, ח ברמ”א. ועיין עוד במגן אברהם ובמחצית השקל שם.

 [30] עיין שולחן ערוך חושן משפט קנה, כג.

 [31] נמוקי יוסף על הרי”ף, שם.

 [32] מסכת ברכות ט, ה. ומעיקר הדין כך יש לנהוג גם בבית הכנסת. באר היטב או”ח צה, סק”ה.

 [33] ועיין עוד בדברי הרב צבי יהודה קוק במאמרו ‘נויו של אילן’ (לנתיבות ישראל ח”ב, עמ’ קמד-קמו).

 [34] עיין אוצר הגאונים לברכות, חלק הפירושים.

 [35] עיין רש”י ד”ה “דמצלי”.

 [36] עיין הראי”ה קוק, אורות, עמ’ סז.

[37]  עיין מאמרו של פרופ’ ע. לוינס בספרו ‘תשע שיחות תלמודיות’ על הסוגיה במסכת סוטה לד, א-לה, ב.

 [38] ועיין עוד גיטין פח, א: “צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל… עולא אמר: שהקדים שתי שנים ל’ונושנתם'”. “עולא אמר – היינו צדקה, שמיהר להביא הרעה לסוף ח’ מאות וחמשים (שנה) דהיינו ב’ שנים קודם ‘ונושנתם’ – דהיא בגימטריא ח’ מאות וחמשים ושתים, ואם שהו עד ‘ונושנתם’ היה מתקיים בהן כי אבד תאבדון” (רש”י שם).

 [39] אם כי זכר לעניין זה נשאר בכך שאיננו אומרים תחנון ביום תשעה באב, שולחן ערוך אורח חיים תקנט, ד.

[40]  ועיין שם בפירוש מתנות כהונה שמדייק במדרש שעשו לט’ באב יום טוב.

 [41] עיין פרי צדיק ח”ה כ, ב שייתכן שעצם הלימוד בתלמוד לאבלות ז’ ימים הוא מט”ו באב.

 [42] ועיין ספר התודעה פל”ד שימי הסליחות מתחילים בט”ו באב.

[43]  על דרך עץ-עציץ, קר-קריר.

[44]  מפי הרב של שכונת רמות אשכול בירושלים, הרב יששכר מאיר מזוז.

 [45] דבר זה נלמד כנראה מהמסופר בשופטים פרק כא על חטיפת בנות שילה בכרמים ע”י בני בנימין, ביום שבו נהגו בנות ישראל לחול בכרמים מקדמת דנא: “הנה חג לה’ בשילו מימים ימימה” (פסוק יט). ומכאן שמנהג המחולות היה קדום ביותר, והיה יסודו בשמחת הכניסה לארץ: “אז תשמח בתולה במחול… והפכתי אבלם לששון ונחמתים” (ירמיה לא, יב), ובעקבות מעשה התרת בני בנימין הפך ליום המוקדש לשידוכין.

[46]  עיין שבועות פרק ב בסמיכות המשניות ג-ד, ויומא נד, א: “מאי כמער איש ולויות וכו'”. ובמלכים ב (יא, ב) נקרא קודש הקודשים “חדר המיטות”.

[47]  ועיין עוד בירושלמי בדעה הראשונה שם, שזהו היום בו השמש בשיא כוחה. ונראה שמכוונים שישה טעמים אלה לו’ קדושות כידוע ליודעי חן. ועיין עוד פרי עץ חיים, שער חג השבועות.

[48] זוהר ח”ג אמור קב, עמ’ א.

[49]  מהלך דומה יש בסיפור העקידה: “ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה” (בראשית כב, ה). ומה נעשה שם? “ונשובה אליכם”. מטרת העקידה הייתה “וַיָּשָׁב אברהם אל נעריו” (שם, יט).

[50] עיין משנה תורה לרמב”ם, הלכות תשובה ב, ו.

[51] ברכות יא ב; ברכה ראשונה של קריאת שמע של שחרית.

[52] הרא”יה קוק, אורות הקודש ח”ב, הטוב הכללי, פרק ג.

[53] רמח”ל, מסילת ישרים, פרק כו.

[54] מאמרי ראי”ה,  עמ’ 306-308; חזון הגאולה רסה-רסט.

[55] עיין אורות התשובה, פרק א.

[56] על פי מקורה בארמית שפירושו: בחוץ, ובערבית: החוצה. גם בשפות אירופאיות המילה exist (להיות קיים) מקורה במילים הלטיניות ‘להיות בחוץ’: ex (בחוץ) ist (להיות).

[57] אם נלך עד הקצה של התפיסה הזאת, נגיע למסקנה שהיא מבטלת את החיים ושאין ערך לחיים בכלל. אלא שהתפיסה הזאת נובעת מהבנה חלקית של התורה. אם התשובה הייתה תנועת הנפש היחידה, היינו מגיעים לסוג של ניהיליזם. לכן יש להשלימה על ידי הוספת התנועה הנגדית  – ע”י הוספת חיים אחרי התשובה, בבחינת סעודת מצווה שאחרי תענית יום הכיפורים.

[58] מובא בבראשית רבה מג, ז; מט, ד; נד, ו; בתנחומא בובר לך לך, סימן טו; תנחומא שם, סימן יב.

[59] מכאן לחשיבות הגדולה של המטבח בתור גורם לחזרה בתשובה. מזמינים אורחים לשבת כדי לאכול. האכילה יש בה סגולה בכך שהיא מודיעה לאדם כי הוא זקוק לחיים מבחוץ. לכן גם חשוב שהאוכל יהיה טעים. עיין בעניין זה בסיפור המאלף המובא ב’בן יהוידע’ להרב יוסף חיים, שבת קיט, א.

[60] רעיון זה מופיע במדבר שור להראי”ה קוק, דרוש שמונה עשר.

[61] ליקוטי מוהר”ן ח”א, תורה רפב, המכונה ‘אזמרה לאלוהי בעודי’.

[62] יש ביטוי מפורסם של רבי נחמן: ‘מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד’. מה המקור לכך? “והיית אך שמח” נאמר רק בחגים. גם נאמר “תחת אשר לא עבדת את ה’ אלוהיך בשמחה” אבל לא כתוב שזה מצווה. זה אמנם משתמע, אבל לא נאמר בתורה ‘היה שמח’. אחד מחסידי ברסלב הוותיקים בירושלים, רבי אפרימ’ל, הסביר על דרך הדרוש בספרו ‘עונג יום טוב’, שאם אדם אינו שמח, הוא עלול מרוב עצבות  להיכנס לדיכאון ולהתאבד. אם כן מצווה להיות בשמחה, מפני פיקוח נפש. כל המצוות שבתורה, למעט שלוש מצוות, נדחות מפני פיקוח נפש. ז”א שיש לדחות 610 מצוות כדי לא ליפול בעצבות. אם כן שקולה השמחה כנגד 610 מצוות. מכאן שמצווה גדולה היא להיות בשמחה תמיד.

[63] עיין רמב”ן בפירושו לתורה דברים ל, יא.

 [64]יש הסבר על דרך המוסר. אותם כוחות שהושקעו בהשגת הרע, מושקעים כעת בהשגת הטוב. אפשר לומר לפי זה שלא הזדונות, לא החטאים עצמם, אלא הרצון לרע, משמש עתה לטוב. הסברים מסוג זה טובים הם כדי להאיר את הנפש, אבל הם לאו דווקא האמת הצרופה, שכן התלמוד אמר שהזדונות עצמם – לא רק כוחות הנפש – נהפכים לזכויות. לכן חייב להיות הסבר עמוק יותר.

[65] עיין רלב”ג, מלחמות ה’ מאמר ג, פרק ד ובפירושו לתורה פרשת וירא, התועלת ה-יו.

[66] עיין אור ה’ לרבי חסדאי קרשקש מאמר ב, כלל א פרק ב; רבי יצחק אברבנאל, על בראשית יח.

[67] וכן הקדמה למסכת אבות (‘שמונה פרקים’) שלהי פרק שמיני; ומובא בהרחבה במורה נבוכים ח”ג, פרק כ.

[68] לא שאין תשובה, כפי שסבר הראב”ד בהבנת הרמב”ם – אלא שאין בכלל שאלה.

[69] עיין צדקת הצדיק סימן מ.

[70] גם הרמב”ם מסביר זאת באריכות בהקדמה למסכת אבות (‘שמונה פרקים’) פרק שמיני.

[71] הביאור הלוגי לדברי הרב, הוא שלא רק המציאות נבראת אלא קטגוריות החשיבה, כגון המציאות (עיין אורות עמ’ קכז ד”ה מתקופה), אי-האפשרות של שני הפכים בנושא אחד וכדומה, אף הן נבראות. תפיסת האלוהות בתור מקור קטגוריות החשיבה, וממילא כעומדת מעבר להן, מתקרבת להלך הרוח של הפילוסוף עמנואל קאנט, ואכמ”ל.

[72] על פי תנחומא פרשת בראשית, פסקה ט.

 [73]הרצון הוא עיקר האדם. עיין אורות התשובה פרק יא, פסקה ה.

[74] ‘בית המדרש’ אהרן ליעללינק, חדר ראשון, עמ’ 119.

 [75]אנו רואים שראשי תיבות פשוטים גונזים לפעמים רעיונות גדולים. האר”י אומר בארבע מילים את מה שהרב קוק מבאר בפרק שלם.

[76] ברכות לד, ב; בסנהדרין צט, א.

[77] קיימת אי הבנה לגבי מעמדם של מי שנהוג לכנותם בימינו ‘בעלי תשובה’. היום רגילים לכנות חילונים שהפכו להיות שומרי תורה ומצוות בשם בעלי תשובה, אך אין זה ביטוי מוצלח. כדי להיות בעל תשובה צריך להיות קודם כול חוטא. אך מי שהיה חילוני, איננו חוטא. כדי להיות בחטא על האדם לדעת שמה שהוא עושה אינו ראוי. בעל תשובה הוא מי שידע את הערך של המעשים שהיה צריך לעשות, מרד, וחזר בו.

 [78]מאמר זה התפרסם בעבר בספר ‘נדיבי עמים’ לזכרו של סגן ניסים בן דוד הי”ד.

[79] עיין אורות התשובה פרק ח, פסקה א.

[80]  מהר”ל, תפארת ישראל פרק א.

[81] משלי ח, לה.

[82] כמסקנת התלמוד בסנהדרין (צא, ב) שיצר הרע מופיע בשעת הלידה ולא לפניה, שנאמר: “לפתח חטאת רובץ” (בראשית ד, ז).

חזרה לחלק בי חזרה לחלק אי

להזמנת ספר מודפס לפנות לחנות ספרי הרב אורי שרקי
להורדת ספר אלקטרוני ebook

 לקריאה בפלאפון תשתמשו ביישום Moon+ Reader
לקריאה במחשב אפשר להתקין תוסף EPUBReader לדפדפן Google Chrome או תוכנה חינמית Calibre